傳習錄拾遺 五十一條
下一篇
悟真錄之十 補 錄
舊本未刊語錄詩文匯輯
傳習錄拾遺 五十一條
編者按：日本學者佐籐一齋先生著有 《 傳習錄欄外書》，遍校《傳習錄》諸刊本，輯錄通行 《 全書》 本所闕陽明語錄三十七條，並加註疏。
旅美華人學者陳榮捷先生又在佐籐氏《欄外書》基礎上，從 《王文成公全書》之錢德洪 《刻文錄敘說》 及 《 陽明年譜》 中輯錄陽明語錄十四條，合佐籐氏所輯，共計五十一條，並加校注，編為《傳習錄拾遺》一卷，刊入陳氏所著 《王陽明傳習錄詳注集評 》 一書，由台灣學生書局印行。
此所謂「拾遺」者，僅指「拾」通行《陽明全書》本《傳習錄》之「遺」也，其言互見於舊刊施邦曜、南大吉、宋儀望、俞嶙、閭東、王貽樂、張問達諸種傳本以及《陽明全書》所載錢氏 《 敘說》 及 《附錄年譜》之中。然此《拾遺》有集零為整、便於學者研究之功，固不可廢。今特移錄本書而刪其注評，只保留篇首案語及若干校注。
陳榮捷按：《傳習錄》，《 全書》 本共錄三百四十二條。南本、宋本缺第九五條，其他諸本則共增三十七條。據佐籐一齋所校，即第二十四條後，施本、南本、俞本各增一條（均 《 拾遺》一）；閭本於二四一條後增兩條（《 拾遺》 二與三）；俞本、王本於三一二條後增一條（ 均 《 拾遺》 四）；閭本於三一六條後增一條（《 拾遺》 五）；張本於三三五條後增二條（《 拾遺》 六與七）；三四二條，施本、俞本增六條（均《拾遺》八至十三），王本增六條（《 拾遺》 二與十四至十八），張本增二十七條。
除重複與王本所增者六條、施本與俞本所增者二條，與閭本所增第一條外，張本實增十八條（《拾遺》十九至三十六）。
此三十六條，均載佐籐一齋之《傳習錄欄外書》。一齋於九十九條注又舉一條（《 拾遺》 三十七），共增三十七條。今又從 《 全書》 卷目錢德洪之 《 刻文錄敘說》 抄出四條，為第三十八至四十一條（另第十條），從 《年譜》 抄出十條，為第四十二至五十一條（另第十一條），總共增《拾遺》五十一條。
① 千古聖人只有這些子。又曰：「人生一世，惟有這件事。」〔一〕
〔一〕原註：此條載南本、施本、俞本第二十四條之後。
②先生曰：「良知猶主人翁，私慾猶豪奴悍婢。主人翁沉痾在床，奴婢便敢擅作威福，
家不可以言齊矣。若主人翁服藥治病，漸漸痊可，略知檢束〔一〕，奴婢亦自漸聽指揮。及
沉痾脫體，起來擺佈，誰敢有不受約束者哉？良知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，
亦猶是也。」〔二〕
〔一〕原註：張本無「略知檢束」四字。
〔二〕原註：此條閭本載在第二四一條之後；王本、張本載在卷末。
③先生曰：「合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。」〔一〕
〔一〕原註：同上條注〔二〕。
④薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，請問鄉願、狂者之辨。曰：「鄉願以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也。其心已破壞矣，故不可與入堯舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰於千仞之意，一克念，即聖人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未壞而庶可與裁。」
曰：「鄉願何以斷其媚也？」曰：「自其譏狂狷知之。曰：『何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』故其所為，皆色取不疑，所以謂之似。然三代以下，士之取盛名干時者，不過得鄉願之似而已。究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉願，亦未易得。而況聖人之道乎！」
曰：「狂狷為孔子所思，然至乎傳道，不及琴、張輩，而傳習曾子，豈曾子乃狂狷乎？」
曰：「不然。琴、張輩，狂者之稟也。雖有所得，終止於狂。曾子，中行之稟也，故能悟入聖人之道。」〔一〕
〔一〕原註：此條俞本、王本載三一二條之後。俞本缺「薛尚謙」等十四字。「狂者志
存……千仞」等字，亦見《全書》錢德洪之《刻文錄敘說》頁十六上。此條亦載《年譜》嘉
靖二年二月，語幾全同。
⑤南逢吉曰：「吉嘗以《答徐成之書》請問。先生曰：『此書於格致誠正，及尊德性而道問學處說得尚支離。蓋當時亦就二君所見者將就調停說過。細詳文義，然猶未免分為兩事也。』嘗見一友問云：『朱子以存心致知為二事。今以道問學為尊德性之功，作一事如何？』
先生曰『天命於我謂之性，我得此性謂之德。今要尊我之德性，須是道問學。如要尊孝之德性，便須學問個孝；尊弟之德性，便須學問個弟。學問個孝，便是尊孝之德性；學問個弟，便是尊弟之德性。
不是尊德性之外，別有道問學之功；道問學之外，別有尊德性之事也。心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。』曰：『存心恐是靜養意，與道問學不同。』曰：『就是靜中存養，還謂之學否？
若亦謂之學，亦即是道問學矣。觀者宜以此意求之。』」
〔一〕原註：此條閭本載第三一六條之後。
⑥先生曰：「舜不遇瞽瞍，則處瞽瞍之物無由格；不遇象，則處象之物無由格。周公不遇流言憂懼，則流言憂懼之物無由格。故凡動心忍性，增益其所不能者，正吾聖門致知格物之學，正不宜輕易放過，失此好光陰也。知此則夷狄患難，將無入不自得矣。」〔一〕
〔一〕原註：王本載此條與下條於第三三五條之後，張本則載在卷末。
⑦問：「據人心所知，多有誤欲作理，認賊作子處。何處乃見良知？」先生曰：「爾以
為何如？」曰：「心所安處，才是良知。」曰：「固是，但要省察，恐有非所安而安者。」
⑧先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理、去人欲，以為本。有問所謂，則令自求之
，未嘗指天理為何如也。黃岡郭善甫挈其徒良吉，走越受學，途中相與辨論未合。既至，質
之先生。先生方寓樓饘，不答所問，第目攝良吉者再，指所饘盂，語曰：「此盂中下乃能盛
此饘，此案下乃能載此盂，此樓下乃能載此案，地又下乃能載此樓。惟下乃大也。」〔一〕
〔一〕原註：據佐籐一齋，施本、俞本於第三四二條後多六條，即此條與下五條（《拾
遺》第八至十三條），末有「黃以方錄」，則六條皆其所錄也。
⑨一日，市中哄而詬。甲曰：「爾無天理。」乙曰：「爾無天理。」甲曰：「爾欺心。
」乙曰：「爾欺心。」先生聞之，呼弟子，曰：「聽之，夫夫哼哼講學也。」弟子曰：「詬
也，焉學？」曰：「汝不聞乎？曰『天理』，曰『心』，非講學而何？」曰：「既學矣，焉
詬？」曰：「夫夫也，惟知責諸人，不知及諸已故也。」
⑩先生嘗曰：「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。只是點此二字不出。於學者
言〔一〕，費卻多少辭說。今幸見出此意〔二〕。一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手
舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落。但恐學者不
肯直下承當耳。」
又曰：「某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭
，可惜此理淪埋已久。學者苦於聞見障蔽，無人頭處，不得已與人一口說盡。但恐學者得之
容易，只把作一種光景玩弄，孤負此知耳。」〔三〕
〔一〕原註：「於」，施本、俞本、張本作「與」。
〔二〕原註：「見」，張本作「點」；「意」，施本、俞本無此字。
〔三〕原註：張本亦錄此條。此條原載《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》……「又
曰」以下又略載《年譜》正德十六年正月。
□語友人曰：「近欲發揮此，只覺有一言發不出。津津然含諸口，莫能相度。」久乃曰
：「近覺得此學更無有他，只是這些子，了此更無餘矣。」旁有健羨不已者，則又曰：「連
這些子亦無放處。今經變後，始有良知之說。」〔一〕
〔一〕原註：此條錄自《年譜》正德十六年正月。比施本、俞本較詳也。參看《拾遺》
第八條注。
□一友侍，眉間有憂思，先生顧謂他友曰：「良知固徹天徹地。近徹一身，人一身不爽
，不須許大事。第頭上一發下垂〔一〕，渾身即是為不快。此中那容得一物耶？」〔二〕
〔一〕原註：「一發下垂」，張本作「只一根頭髮釣著」。
〔二〕原註：張本末又有「是友瞿然省惕」六字。
□先生初登第時，上《邊務八事》，世艷稱之。晚年有以為問者，先生曰：「此吾少時
事，有許多抗厲氣。此氣不除，欲以身任天下，其何能濟？」或又問平寧藩。先生曰：「只
合如此做，但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也。」〔一〕
〔一〕原註：此條下有「門人黃以方錄」六字。
□直問：「許魯齋言學者以治生為首務，先生以為誤人，何也？豈士之貧，可坐守不經
營耶？」先生曰：「但言學者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，
斷不可也。且天下首務，孰有急於講學耶？雖治生亦是講學中事。但不可以之為首務，徒啟
營利之心。果能於此處調停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為聖為賢。何妨於學？學何
貳於治生？」〔一〕
〔一〕自此條至《拾遺》第十八條，皆佐籐一齋據王本錄出。
□先生曰：「凡看書，培養自家心體。他說得不好處，我這裡用得著，俱是益。只是此
志真切。有昔郢人夜寫書與燕國，誤寫『舉燭』二字。燕人誤解。燭者明也，是教我舉賢明
其理也。其國大治。故此志真切，因錯致真，無非得益。今學者看書，只要歸到自己身心上
用。」〔一〕
〔一〕原註：別本無「有昔郢人」以下六十四字。
□從目所視，妍丑自別，不作一念，謂之明。從耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰
。從心所思，是非自別，不作一念，謂之睿。
□嘗聞先生曰：「吾居龍場時，夷人言語不通，所可與言者中土亡命之流。與論知行之
說，更無抽挌。久之，並夷人亦欣欣相向。及出與士夫言，反多紛紛同異，拍挌不入。學問
最怕有意見的人，只患聞見不多。良知聞見益多，覆蔽益重。反不曾讀書的人，更容易與他
說得。」〔一〕
〔一〕原註：此條又載《全書》錢德洪之《刻文錄敘說》。文詞較略。
□先生用功，到人情事變極難處時，見其愈覺精神。向在洪都處張、許之變，嘗見一書
與鄒謙之，云：「自別省城，即不得復有相講如虔中者。雖自己柁柄不敢放手，而灘流悍急
，須仗有方〔一〕如吾謙之者持篙而來，庶能相助，更上一灘耳。」
〔一〕原註：此條又見張本。「方」作「力」。章首有「直曰」二字。
□門人有疑「知行合一」之說者。直曰「知行自是合一。如今能行孝，方謂之知孝；能
行弟，方謂之知弟。不是只曉得個『孝』字『弟』字，遽謂之知。」先生曰：「爾說固是。
但要曉得一念發動處〔一〕，便是知，亦便是行。」〔二〕
〔一〕原本脫「發」字，今據《傳習錄》補。
〔二〕自此條至《拾遺》第三十六條，系佐籐一齋據張本錄出。
□先生曰：「人必要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內
外上去。若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說。明道《定性書》有云：『
且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？』此一條最痛快。」
(21)或問：「孟子『始條理者，智之事；終條理者，聖之事』。知行分明是兩事。」直
曰：「要曉得始終條理，只是一個條理而始終之耳。」曰：「既是一個條理，緣何三子卻聖
而不智？」直曰：「也是三子所知分限只到此地位。」先生嘗以此問諸友。黃正之曰：「先
生以致知各隨分限之說，提省諸生。此意最切。」先生曰：「如今說三子，正是此意。」
(22)先生曰：「『易則易知』。只是此天理之心，則你也是此心。你便知得人人是此心
，人人便知得。如何不易知？若是私慾之心，則一個人是一個心。人如何知得？」
(23)先生曰：「人但一念善，便實實是好；一念惡，便實實是惡；如此才是學。不然，
便是作偽。」嘗問門人，聖人說：「知之為知之」二句，是何意思？二友不能答。先生曰：
「要曉得聖人之學，只是一誠。」直自陳喜在靜上用功。先生曰：「靜上用功固好，但終自
有弊。人心自是不息。雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。然其化生萬
物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上
用功，恐有喜靜惡動之弊。動靜一也。」直曰：「直固知靜中自有知覺之理。但伊川《答呂
學士》一段可疑。伊川曰：『賢且說靜時如何？』呂學士曰：『謂之有物則不可，然自有知
覺在。』伊川曰：『既有知覺，卻是動也，如何言靜？』」先生曰：「伊川說還是。」直因
思伊川之言，分明以靜中無知覺矣。如何謂伊川說還是？考諸晦翁亦曰：「若雲知寒覺暖，
便是知覺已動。」又思知寒覺暖，則知覺著在寒暖上，便是已發。所謂有知覺者，只是有此
理，不曾著在事物，故還是靜。然瞌睡也有知覺，故能做夢，故一喚便醒。槁木死灰，無知
覺，便不醒矣。則伊川所謂「既有知覺，卻是動也，如何言靜」？正是說靜而無靜之意，不
是說靜中無知覺也。故先生曰「伊川說還是」。
(24)直問：「戒慎恐懼是致知，還是致中？」先生曰：「是和上用功。」曰：「《中庸
》言致中和，如何不致中，卻來和上用功？」先生曰：「中和一也。內無所偏倚，少間發出
，便自無乖戾。本體上如何用功？必就他發處，才著得力。致和便是致中。萬物育，便是天
地位。」直未能釋然。先生曰：「不消去文義上泥。中和是離不得底。如面前火之本體是中
，火之照物處便是和。舉著火，其光便自照物。火與照如何離得？故中和一也。近儒亦有以
戒懼即是慎獨，非兩事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一謂直曰：「未發是本
體，本體自是不發底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當，卻也是此本體未發。」後以崇一
之說問先生。先生曰：「如此卻是說成功。子思說發與未發，正要在發時用功。」
(25)艾鐸問：「如何為天理？」先生曰：「就爾居喪上體驗看。」曰：「人子孝親，哀
號哭泣，此孝心便是天理？」先生曰：「孝親之心真切處才是天理。如真心去定省問安，雖
不到床前，卻也是孝。若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便
見心之真切，才為天理。」
(26)直問：「顏子『擇中庸』，是如何擇？」先生曰：「亦是戒慎不睹，恐懼不聞，就
己心之動處，辨別出天理來。『得一善』，即是得此天理。」後又與正之論顏子「雖欲從之
，末由也已。」正之曰：「先生嘗言：『此是見得道理如此。如今日用，凡視聽言動，都是
此知覺。然知覺卻在何處？捉定不得。所以說「雖欲從之，末由也已」。顏子見得道體後，
方才如此說。』」
(27)直問：「『物有本末』一條，舊說似與先生不合。」先生曰：「譬如二樹在此，一
樹有一樹之本末。豈有以一樹為本，一樹為末之理？明德親民，總是一物，只是一個工夫。
才二之，明德便是空虛，親民便是襲取矣。『物有本末』雲者，乃指定一物而言。如實有孝
親之心，而後有孝親之儀文節目〔一〕。『事有終始』雲者，亦以實心為始，實行為終。故
必始焉有孝親之心，而終焉則有孝親之儀文節目。事長、事君，無不皆然。自意之所著謂之
物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」
〔一〕原註：張問達曰：「此下疑有闕文，讀先生《大學問》自見。」
(28)先生曰：「朋友相處，常見自家不是，方能點化得人之不是。善者固吾師，不善者
亦吾師。且如見人多言，吾便自省亦多言否？見人好高，吾自省亦好高否？此便是相觀而善
，處處得益。」
(29)先生曰：「至誠能盡其性，亦只在人物之性上盡。離卻人物，便無性可盡得。能盡
人物之性，即是至誠致曲處。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更無二義。但比至誠有安勉
不同耳。」
(30)先生曰：「學者讀書，只要歸在自己身心上。若泥文著句，拘拘解釋，定要求個執
定道理，恐多不通。蓋古人之言，惟示人以所嚮往而已。若於所示之嚮往，尚有未明，只歸
在良知上體會方得。」
(31)先生曰：「氣質猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕
者，局於器也。氣質有清濁厚薄強弱之不同，然其為性則一也。能擴而充之，器不能拘矣。
」
(32)直問：「『聖人情順萬事而無情。』夫子哭則不歌，先儒解為余哀未忘。其說如何
？」先生曰：「情順萬事而無情，只謂應物之主宰，無滯發於天理不容已處。如何便休得？
是以哭則不歌。終不然，只哭一場後，便都是樂。更樂更無痛悼也。」
(33)或問：「致良知工夫，恐於古今事變有遺？」先生曰：「不知古今事變從何處出？
若從良知流出，致知焉盡之矣。」
(34)先生曰：「顏子『欲罷不能』，是真見得道體不息，無可罷時。若功夫有起有倒，
尚有可罷時，只是未曾見得道體。」
(35)先生曰：「夫婦之與知與能，亦聖人之所知所能。聖人之所不知不能，亦夫婦之所
不知不能。」又曰：「夫婦之所與知與能，雖至聖人之所不知不能，只是一事。」
(36)先生曰：「雖小道必有可觀。如虛無、權謀、術數、技能之學，非不可超脫世情。
若能於本體上得所悟入，俱可通人精妙。但其意有所著，欲以之治天下國家，便不能通，故
君子不用。」
(37)童克剛問：「《傳習錄》中以精金喻聖，極為明切。惟謂孔子分兩不同萬鎰之疑，
雖有軀殼起念之說，終是不能釋然。」師不言。克剛請之不已。師曰：「看《易經》便知道
了。」克剛必請明言。師乃歎曰：「早知如此起辨生疑，當時便多說這一千也得。今不自段
煉金之程色，只是問他人金之輕重。奈何！」克剛曰：「堅若早得聞教，必求自見。今老而
幸游夫子之門，有疑不決。懷疑而死，終是一憾。」師乃曰：「伏羲作《易》，神農、黃帝
、堯、舜用《易》，至於文王演卦於羑裡，周公又演爻於居東。二聖人比之用《易》者似有
間矣。孔子則又不同。其壯年之志，只是東周，故夢亦周公。嘗曰：『文王既沒，文不在茲
乎？』自許自志，亦只二聖人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然後歎《易》道之精
。曰：『假我數年，五十以學《易》，可以無大過。』比之演卦演爻者更何如？更欲比之用
《易》如堯、舜，則恐孔子亦不自安也。其曰：『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰
：『若聖與仁，則吾豈敢？抑之為不厭。』乃其所至之位。」
(38)先生曰：「吾昔居滁時，見學者為口耳同異之辯，無益於得，且教之靜坐。一時學
者亦若有悟，但久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，故邇來只指破致良知工夫。學者真見得
良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格
致實功，不落卻一邊，故較來無出致良知。話頭無病，何也？良知原無間動靜也。」〔一〕
〔一〕原註：此條錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》，或與第二六二條重複。
(39)曰：「昔孔門求中行之士不可得。苟求其次，其惟狂者乎！狂者志存古人，一切聲
利紛華之染，無所累其衷，真有鳳凰翔於千仞氣象。得是人而裁之，使之克念，日就平易切
實，則去道不遠矣。予自鴻臚以前，學者用功尚多拘局。自吾揭示良知，頭腦漸覺見得此意
者多，可與裁矣！」〔一〕
〔一〕原註：錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。此條與《拾遺》第四條當是
同事異記。「狂者志存古人」約三十字見諸該條。惟其他諸語，只見於此。語有特殊意義，
故並錄之，寧重毋缺。
(40)先生嘗語學者曰：「作文字亦無妨工夫，如『詩言志』，只看爾意向如何，意得處
自不能不發之於言，但不必在詞語上馳騁。言不可以偽為。且如不見道之人，一片粗鄙心，
安能說出和平話？總然都做得，後一兩句，露出病痛，便覺破此文原非充養得來。若養得此
心中和，則其言自別。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。
(41)門人有欲汲汲立言者，先生聞之，歎曰：「此弊溺人，其來非一日矣。不求自信，
而急於人知，正所謂『以己昏昏，使人昭昭』也。恥其名之無聞於世，而不知知道者視之，
反自貽笑耳。宋之儒者，其制行磊牽，本足以取信於人。故其言雖未盡，人亦崇信之，非專
以空言動人也。但一言之誤，至於誤人無窮，不可勝救，亦豈非汲汲於立言者之過耶？」
〔一〕錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。
(42)先生與黃綰、應良論聖學久不明，學者欲為聖人，必須廓清心體，使纖翳不留，真
性始見，方有操持涵養之地。應良疑其難。先生曰：「聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自
不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂
便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，
固辦見得，才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸勿以
為難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意、氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難
矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得裡面意思，此功夫自無可講處。
今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》正德五年十二月。《年譜》標題云：「論實踐之功。」
(43)孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕。」先生曰：「紛雜思慮，亦強禁絕不得
，只就思慮萌動處省察克治，則天理精明後，有個『物各付物』的意思，自然精專，無紛雜
之念。《大學》所謂『知止而後有定』也。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》正德八年十月。
(44)一日，先生喟然發歎。九川問曰：「先生何歎也？」曰：「此理簡易明白若此，乃
一經沉埋數百年。」九川曰：「亦為宋儒從知解上入〔一〕，認識神為性體，故聞見日益，
障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更復奚疑？」先生曰：「然！譬之
人有冒別姓墳墓為祖墓者，何以為辨？只得開壙，將子孫滴血，真偽無可逃矣。我此良知二
字，實千古聖賢相傳一點骨血也。」〔二〕
〔一〕從，《拾遺》本誤作「徒」，今據隆慶本改正。
〔二〕原註：錄自《年譜》正德十六年正月。
(45)張元沖在舟中問：「二氏與聖人之學所差毫釐，謂其皆有得於性命也。但二氏於性
命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功於吾身者。不知亦須兼取否？」先生曰
：「說兼取便不是。聖人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾盡性
至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，
故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見佛氏則割左邊一間與
之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，
儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖二年十一月。
(46)郡守南大吉以座主稱門生，然性豪曠，不拘小節。先生與論學有悟，乃告先生曰：
「大吉臨政多過，先生何無一言？」先生曰：「何過？」大吉歷數其事。先生曰：「吾言之
矣。」大吉曰：「何？」曰：「吾不言，何以知之？」曰：「良知。」先生曰：「良知非吾
常言而何？」大吉笑謝而去。居數日，復自數過加密，且曰：「與其過後悔改，曷若預言不
犯為佳也？」先生曰：「人言不如自悔之真。」大吉笑謝而去。居數日，復自數過益密，且
曰：「身過可勉，心過奈何？」先生曰：「昔鏡未開，可得藏垢。今鏡明矣，一塵之落，自
難住腳。此正入聖之機也。勉之！」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年正月。
(47)先生曰：「昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學者，沒溺於富貴聲利之場，如拘如
囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加
實踐，以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得
於道一也。故孔子在陳思歸以裁之，使入於道耳。諸君講學，但患未得此意。今幸見此，正
好精詣力造，以求至於道、無以一見自足，而終止於狂也。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年八月。
(48)是月，舒柏有敬畏累灑落之問，劉侯有入山養靜之問。先生曰：「君子之所謂敬畏
者，非恐懼憂患之謂也。『戒慎不睹，恐懼不聞』之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸
之謂也。乃其心體不累於欲，無入而不自得之渭耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈
覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏
蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧作。動容周旋而中體，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣
。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心，反為灑落累耶？
」謂劉侯曰：「君子養心之學，如良醫治病，隨其虛實寒熱而斟酌補洩之、要在去病而已。
初無一定之方，必使人人服之也？若專欲入坐窮山絕世，故屏思慮，則恐既已養成空寂之性
，雖欲勿流於空寂，不可得矣。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年八月。
(49)德洪攜二弟德周仲實讀書城南，洪父心漁翁往視之，魏良政、魏良器輩與游禹穴諸
勝，十日忘返。問曰：「承諸君相攜日久，得無妨課業乎？」答曰：「吾舉子業無時不習。
」家君曰：「固知心學可以觸類而通，然朱說亦須理會否？」二子曰：「以吾良知求晦翁之
說，譬之打蛇得七寸矣，又何憂不得耶？」家君疑未釋，進問先生。先生曰：「豈特無妨？
乃大益耳。學聖賢者，譬之治家、其產業、第宅、服食、器物，皆所自置。欲請客出其所，
有以享之。客去，其物具在，還以自享，終身用之無窮也。今之為舉業者，譬之治家：不務
居積，專以假貸為功。欲請客，自廳事以至供具百物，莫不遍借。客幸而來，則諸貸之物一
時豐裕可觀；客去，則盡以還人，一物非所有也。若請客不至，則時過氣衰，借貸亦不備，
終身奔勞，作一窶人而已。是求無益於得，求在外也。」明年乙酉大比，稽山書院錢楩與魏
良政並發解江、浙。家君聞之，笑曰：「打蛇得七寸矣。」〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年八月。《年譜》標題曰：「論聖學無妨於舉業。」
(50)樾方自白鹿洞打坐，有禪定意。先生目而得之，令舉似。曰：「不是。」已而稍變
前語，又曰：「不是。」已而更端，先生曰：「近之矣。此體豈有方所？譬之此燭，光無不
在。不可以燭上為光。」因指舟中曰：「此亦是光，此亦是光。」直指出舟外水面曰：「此
亦是光。」樾領謝而別。〔一〕
〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖六年十月。
(51)至吉安。諸生偕舊遊三百餘人迎入螺川驛中，先生立談不倦，曰：「堯、舜生知安
行的聖人，猶兢兢業業用困勉的工夫。吾儕以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成
功，豈不誤己誤人？」又曰：「良知之妙，真是『周流六虛，變通不居』。若假以文過飾非
，為害大矣。」臨別，囑曰「工夫只是簡易真切，愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。」〔一〕
〔一〕原註：錄自 《年譜》嘉靖六年十月。
語錄 四條
客與主對，讓盡所對之賓，而安心居於卑末，又有盡心盡力供養諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。
謙虛之功與勝心正相反。人有勝心，為子則不能孝，為臣則不能敬，為弟則不能恭，與朋友則不能相信相下。至於為君亦未仁，為父亦未慈，為兄亦不能友。人之惡行，雖有大小，皆由勝心出，勝心一堅，則不復有改過徒義之功矣。
《乾卦》 通六爻，作一人看，只是有顯晦，無優劣；作六人看，亦只有貴賤，無優劣。在自己工夫上體驗，有生熟少壯疆老之異，亦不可以優劣論也。
在贛州親筆寫周子《太極圖》及《通書》「聖可學乎」一段，末云：「按濂溪自注『主
靜』，雲『無慾故靜』，而於《通書》云：『無慾則靜虛動直』，是主靜之說，實兼動靜。『 定之以中正仁義』，即所謂『太極』。而『主靜』者，即所謂『無極』矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。後學余姚王守仁書。」
右 《太極圖說》，與夫《中庸修道說》，先師陽明夫子嘗勒石於虔矣。今茲門人聞人公囗，以監察御史督學南畿，嗣承往志，乃謀諸郡守王公鴻漸、縣尹朱君廷臣、賀君府，摹於姑蘇學宮之六經閣，俾多士瞻誦，知聖學之所宗雲。嘉靖乙未歲三月朔日，門人余姚錢德洪識。
此篇語錄四條，錄自李詡《戒庵老人漫筆》卷七，篇名系編者所加。篇末「後學余姚王守仁書」八字及錢德洪按語，《漫筆》未收，茲據日本《陽明學報》第一百五十三號補錄。
書明道延平語
附跋
明道先生曰：「人於外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心卻不要好。苟得外物好時，卻不知道自家身與心已自先不好了也。」
延平先生曰：「默坐澄心，體認天理，若於此有得，思過半矣。」
右程、李二先生之言，予嘗書之座右。南濠都君每過輒誦其言之善，持此紙索予書，予不能書，然有志身心之學，此為朋友者所大願也，敢不承命！陽明山人余姚王守仁書。
此一綿繭紙，筆書徑寸，靖江朱近齋來訪，問余何自有此寶？余答以重價購之吳門。謂曰：「先師手書極大者為余得之。所藏《修道說》若中等字，如此者絕少，而竟為君所有。
心印心畫，合併在目，非宗門一派氣類默承，詎能致是乎？」遂手摹之以去。乃余原本亦亡於倭，思之痛惜！李詡識。
本篇錄自李詡 《 戒庵老人漫筆》卷七。篇名系編者所加。
=========
大學古本傍釋
序已收錄《陽明全書》
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜……則近道矣
。
明明德、親民，猶修己安百姓。明德、親民無他，惟在止於至善，盡其心之本體，謂之
止至善。至善者，心之本體；知至善，惟在於吾心，則求之有定向。
古之欲明明德於天下者……先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知
；致知在格物。
明明德天下，猶《堯典》「克明峻德，以親九族」，至「協和萬邦」。心者身之主，意
者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾
事親之良知無私慾之間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意誠，則心無所放而可
正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
其本則在修身。知修身為本，斯謂知本，斯謂知之至。然非實能修其身者，未可謂之修
身也。修身惟在誠意，故特揭誠意，示人以修身之要。
所謂誠其意者，毋自欺也……故君子必慎其獨也！
誠意只是慎獨工夫，在格物上用，猶《中庸》之「戒懼」也。君子小人之分，只是能誠
意與不能誠意。
此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。
此猶《中庸》之「莫見莫顯」。
曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」
言此未足為嚴，以見獨之嚴也。
富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
誠意工夫實下手處惟格物，引《詩》言格物之事。此下言格致。
《詩》云：「瞻彼淇澳……終不可喧兮！」
惟以誠意為主，而用格物之工，故不須添一「敬」字。「如切如磋」者，道學也。
猶《中庸》之「道問學」、「尊德性」。
「赫兮喧兮」者，威儀也。
猶《中庸》之「齊明盛服」。
「有斐君子，終不可喧兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
格致以誠其意，則明德止於至善，而親民之功亦在其中矣。
君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
明德親民只是一事。親民之功至於如此，亦不過自用其明德而已。
康誥曰：「克明德。」……皆自明也。
又說歸身上。自明不已，即所以為親民。
《詩》云：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。
孟子告滕文公養民之政，引此詩云：「子力行之，亦以新子之國。」君子之明德親民豈
有他哉？一皆求止於至善而已。
子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎！」
止於至善豈外求哉？惟求之吾身而已。
為人君，止於仁……與國人交，止於信。
又說歸身上。
子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」
又即親民中聽訟一事，要其極，亦皆本於明德，則信乎以修身為本矣。又說歸身上。所
謂修身在正其心者……此謂修身在正其心。
修身工夫只是誠意。就誠意中體當自己心體，常令廓然大公，便是正心。此猶《中庸》
「未發之中」。正心之功，既不可滯於有，又不可墮於無。
所謂齊其家在修其身者……此謂身不修，不可以齊其家。
人之心體惟不能廓然大公，是以隨其情之所發而碎焉。此猶「中節之和」。能廓然大公
而隨物順應者，鮮矣。
所謂治國必先齊其家者……此謂治國在齊家。
又說歸身上。親民只是誠意。宜家人兄弟，與其儀，不忒只是修身。
所謂平天下在治其國者……是以君子有潔矩之道也。
又說歸身上。工夫只是誠意。
有國者不可以不慎，辟則為天下佼矣。
惟系一人之身。
道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。
身修則能得眾。又說歸身上，修身為本。
道善則得之，不善則失之矣。
惟在此心之善否。善人只是全其心之本體者。
《泰誓》曰：若有一個臣……此是能誠意者。
人之有技，娼疾以惡之……
是不能誠意者。
唯仁人放流之……
仁是全其心之本體者。
王陽明《大學古本傍釋》有明隆慶刻本、清愛古香齋藏刻本。今據民國二十七年上海涵
芬樓影印隆慶刻本移錄。移錄時，對《大學》古本原文略有刪節。刪節處用省略號「……」
代替。
===
大學古本原序
庚辰春，王伯安以《大學》古本見惠，其序乃戊寅七月所作。序云：
《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心
，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之
間，則備矣！是故至善也者，心之本體也；動而後有不善。意者，其動也；物者，其事也。
格物以誠意，復其不之動而已矣！不善復而體正，體正而無不善之動矣！是之謂止至善。聖
人懼人之求之於外也，而反覆其辭。舊本析而聖人之意亡矣！是故不本於誠意，而徒以格物
者，謂之支；不事於格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與虛，其於至善也遠矣！合之以敬而
益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍為之什，以引其義，
庶幾復見聖人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！
《大學古本原序》 作於正德十三年。今 《陽明全書》 所載 《大學古本序 》 系嘉靖二年改
作。今據羅欽順《困知記》三續二十章移錄。標題系編者所加。
2010年12月24日 星期五
2010年12月22日 星期三
王陽明--請問鄉願狂者之辨
王陽明--請問鄉願狂者之辨
王陽明--順生錄之十 年譜三
嘉靖二年癸未，先生五十二歲，在越。
二月。
南宮策士以心學為問，陰以辟先生。門人徐珊讀 《策問》，歎曰：「 吾惡能昧吾知以幸時好耶！」不答而出。聞者難之。曰：「 尹彥明後一人也。」同門歐陽德、王臣、魏良弼等直接發師旨不諱，亦在取列，識者以為進退有命。
德洪下第歸，深恨時事之乖。見先生，先生喜而相接曰：「 聖學從茲大明矣。」德洪曰：「 時事如此，何見大明？」先生曰：「 吾學惡得遍語天下士？今會試錄，雖窮鄉深谷無不到矣。吾學既非，天下必有起而求真是者。」
鄒守益、薛侃、黃宗明、馬明衡、王艮等侍，因言謗議日熾。
先生曰：「 諸君且言其故。」有言先生勢位隆盛，是以忌嫉謗；有言先生學日明，為宋儒爭異同，則以學術謗；有言天下從游者眾，與其進不保其往，又以身謗。
先生曰：「 三言者誠皆有之，特吾自知諸君論未及耳。」請問。
曰：「 吾自南京已前，尚有鄉願意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。」請問鄉願狂者之辨。
曰：「鄉願以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與人堯、舜之道。
狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔於千仞之意，一克念
即聖人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩。惟其不掩，故心尚未壞而庶可與裁。」
曰：「 鄉願何以斷其媚世？」
曰：「 自其議狂狷而知之。狂狷不與俗諧，而謂生斯世也，為斯世也，善斯可矣，此鄉願志也。故其所為皆色取不疑，所以謂之『 似 』。
三代以下，士之取盛名於時者，不過得鄉願之似而已。然究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉願，亦未易得，而況聖人之道乎？」
曰：「 狂狷為孔子所思，然至於傳道，終不及琴張輩而傳曾子，豈曾子亦狷者之流乎？」
先生曰：「 不然，琴張輩狂者之稟也，雖有所得，終止於狂。曾子中行之稟也，故能悟入聖人之道。」
王陽明--順生錄之十 年譜三
嘉靖二年癸未，先生五十二歲，在越。
二月。
南宮策士以心學為問，陰以辟先生。門人徐珊讀 《策問》，歎曰：「 吾惡能昧吾知以幸時好耶！」不答而出。聞者難之。曰：「 尹彥明後一人也。」同門歐陽德、王臣、魏良弼等直接發師旨不諱，亦在取列，識者以為進退有命。
德洪下第歸，深恨時事之乖。見先生，先生喜而相接曰：「 聖學從茲大明矣。」德洪曰：「 時事如此，何見大明？」先生曰：「 吾學惡得遍語天下士？今會試錄，雖窮鄉深谷無不到矣。吾學既非，天下必有起而求真是者。」
鄒守益、薛侃、黃宗明、馬明衡、王艮等侍，因言謗議日熾。
先生曰：「 諸君且言其故。」有言先生勢位隆盛，是以忌嫉謗；有言先生學日明，為宋儒爭異同，則以學術謗；有言天下從游者眾，與其進不保其往，又以身謗。
先生曰：「 三言者誠皆有之，特吾自知諸君論未及耳。」請問。
曰：「 吾自南京已前，尚有鄉願意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。」請問鄉願狂者之辨。
曰：「鄉願以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與人堯、舜之道。
狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔於千仞之意，一克念
即聖人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩。惟其不掩，故心尚未壞而庶可與裁。」
曰：「 鄉願何以斷其媚世？」
曰：「 自其議狂狷而知之。狂狷不與俗諧，而謂生斯世也，為斯世也，善斯可矣，此鄉願志也。故其所為皆色取不疑，所以謂之『 似 』。
三代以下，士之取盛名於時者，不過得鄉願之似而已。然究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉願，亦未易得，而況聖人之道乎？」
曰：「 狂狷為孔子所思，然至於傳道，終不及琴張輩而傳曾子，豈曾子亦狷者之流乎？」
先生曰：「 不然，琴張輩狂者之稟也，雖有所得，終止於狂。曾子中行之稟也，故能悟入聖人之道。」
東澤瀉 ( or 東正純) -- 傳習錄參考
東澤瀉 ( or 東正純) -- 傳習錄參考
至於東澤瀉 (正純) 的《 傳習錄參考》 ( 沢潟先生全集上巻 ) , 則 " 可謂傳習錄評註中之最為純粹哲學者。"
陳榮捷 ：王陽明 《傳習錄》 詳注集評 , 臺灣學生書局 民國 72年, 頁 18。
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327
根本 #299-301
【299】「孔子氣魄極大。凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來：譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫。故自然能如此，非是從枝葉上用功, 做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」
【300】「人有過，多於過上用功，就是補甑。其流必歸於文過。」
【301】「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」
至於東澤瀉 (正純) 的《 傳習錄參考》 ( 沢潟先生全集上巻 ) , 則 " 可謂傳習錄評註中之最為純粹哲學者。"
陳榮捷 ：王陽明 《傳習錄》 詳注集評 , 臺灣學生書局 民國 72年, 頁 18。
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327
根本 #299-301
【299】「孔子氣魄極大。凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來：譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫。故自然能如此，非是從枝葉上用功, 做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」
【300】「人有過，多於過上用功，就是補甑。其流必歸於文過。」
【301】「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」
2010年12月17日 星期五
道心本是無聲無臭 #250-252
道心本是無聲無臭 #250-252
【250】問道心人心。先生曰 ：「『 率性之為道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」
【251】問 ：「『 中人以下，不可以語上 』。愚的人與之語上尚且不進。況不與之語可乎？」
先生曰 ：「 不是聖人終不與語，聖人的心, 憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得。也須慢慢琢磨他起來。」
【252】一友問 ：「 讀書不記得如何？」先生曰 ：「 只要曉得，如何要記得？要曉得, 已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得。若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
【250】問道心人心。先生曰 ：「『 率性之為道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」
【251】問 ：「『 中人以下，不可以語上 』。愚的人與之語上尚且不進。況不與之語可乎？」
先生曰 ：「 不是聖人終不與語，聖人的心, 憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得。也須慢慢琢磨他起來。」
【252】一友問 ：「 讀書不記得如何？」先生曰 ：「 只要曉得，如何要記得？要曉得, 已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得。若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
2010年12月16日 星期四
問知行合一 #226
問知行合一 #226
先生曰 ：「 此須識我立言宗旨。今人學問 ：只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說箇『 知行合一 』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底, 不使那一念不善潛伏在胸中。此是我上上言宗。」
先生曰 ：「 此須識我立言宗旨。今人學問 ：只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說箇『 知行合一 』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底, 不使那一念不善潛伏在胸中。此是我上上言宗。」
2010年12月14日 星期二
此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生
此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生
【186】來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。
問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘。所以甚難。區區因問之云 :「 忘是忘箇甚麼？助是助箇甚麼？」其人默然無對。
始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說箇「必有事焉」。不說「 勿忘、勿助。」
「 必有事焉」者, 只是時時去「集義。」若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了。即須「勿忘」。
時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了。則須「勿助。」其工夫全在「必有事焉」上用。
「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，則不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助。」
此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一箇「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火。不知畢竟煮出箇甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。
近日，一種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：
終日懸空去做箇「勿忘」，又懸空去做箇「勿助」。奔奔蕩蕩，全無實落下手虛。究竟工夫只做箇沉空守寂，學成一箇癡騃漢。
才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。
此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生。皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
【186】來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。
問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘。所以甚難。區區因問之云 :「 忘是忘箇甚麼？助是助箇甚麼？」其人默然無對。
始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說箇「必有事焉」。不說「 勿忘、勿助。」
「 必有事焉」者, 只是時時去「集義。」若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了。即須「勿忘」。
時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了。則須「勿助。」其工夫全在「必有事焉」上用。
「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，則不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助。」
此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一箇「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火。不知畢竟煮出箇甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。
近日，一種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：
終日懸空去做箇「勿忘」，又懸空去做箇「勿助」。奔奔蕩蕩，全無實落下手虛。究竟工夫只做箇沉空守寂，學成一箇癡騃漢。
才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。
此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生。皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
只要知 : 身、心、意、知、物是一件
只要知 : 身、心、意、知、物是一件
九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」
先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身 ( Body ) 也。非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。
故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心 ( Consciousness )，指心之發動處謂之意 ( Intention )，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物 ( Object ) ，只是一件。
意未有懸空的，必著事物 ( Object)。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理 ( Reason, Idee)。
則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」
九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」
先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身 ( Body ) 也。非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。
故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心 ( Consciousness )，指心之發動處謂之意 ( Intention )，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物 ( Object ) ，只是一件。
意未有懸空的，必著事物 ( Object)。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理 ( Reason, Idee)。
則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」
2010年12月6日 星期一
拔本塞源論 part 2, #143, #142
拔本塞源論 part 2, #143, #142
【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。
相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。
既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。
聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。
世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其听謂。
間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。
聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。
故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。
其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！
嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！
所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。
相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。
既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。
聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。
世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其听謂。
間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。
聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。
故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。
其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！
嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！
所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
空海 -- 般若心經秘鍵
空海 -- 般若心經秘鍵
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/818030
般若心經秘鍵 -- 弘法大師全集
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/819264/255
憨山大師 -- 般若波羅蜜多心經直說
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm
弘法大師 -- 般若心經秘鍵 pic1a16 deadlink
http://image.bukon.idv.tw/pic1/pic1_2.htm
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/818030
般若心經秘鍵 -- 弘法大師全集
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/819264/255
憨山大師 -- 般若波羅蜜多心經直說
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm
弘法大師 -- 般若心經秘鍵 pic1a16 deadlink
http://image.bukon.idv.tw/pic1/pic1_2.htm
2010年12月2日 星期四
知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。#5, #133
知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。#5, #133
【133】來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？
知之真切篤實處，即是行。行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。
云「 知食乃食 」等說，可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體, 本來如是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
「 專求本心，遂遺物理 」，此蓋失其本心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪
？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？
晦庵謂：「 人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。
此後世所以有「 專求本心，遂遺物理 」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
【133】來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？
知之真切篤實處，即是行。行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。
云「 知食乃食 」等說，可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體, 本來如是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
「 專求本心，遂遺物理 」，此蓋失其本心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪
？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？
晦庵謂：「 人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。
此後世所以有「 專求本心，遂遺物理 」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
王陽明--答徐成之二書
王陽明--答徐成之二書
1. 答徐成之
壬午
承以朱、陸同異見詢，學術不明於世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。
細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也，是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？
故僕以為二兄今日之論，正不必求騰。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於毫忽之間。
若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟聖人於百世矣。
今二兄之論，乃若出於求勝者。求勝則是動於氣也。動於氣，則於義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！
凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。今輿庵之論象山曰：「雖其專以尊德性為主，未免墮於禪學之虛空；而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非復聖門誠意正心之學矣 」。
吾兄之論晦庵曰：「 雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德性，則虛無寂滅，非復大學『 格物致知 』之學矣」。夫既曰「 尊德性 」，則不可謂「 墮於禪學之虛空 」；「 墮於禪學之虛空 」，則不可謂之「 尊德性 」矣。
既曰「 道問學 」，則不可謂「 失於俗學之支離 」；「 失於俗學之支離 」，則不可謂之「道問學」矣，二者之辯，間不容髮。然則二兄之論，皆未免於意度也。昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以「 尊德性而道問學 」之一語。即如二兄之辯，一以「 尊德性 」為主，一以「 道問學 」為事，則是二者固皆未免於一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？
故僕顧二兄置心於公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂「尊德性」乎？豈所謂「 道問學 」乎？
以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。
=-====
2. 二
壬午
昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑願二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而後可以及人之非。
早來承教，乃為僕漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？僕嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動於有我，則此心已陷於邪僻，雖所論盡合於理，既已亡其本矣。
嘗以是言於朋友之間，今吾兄乃云爾，敢不自反其殆陷於邪僻而弗覺也？求之反覆，而昨者所論實未嘗有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡於理，未得為無過也。僕敢自謂其言之已盡於理乎？請舉二兄之所是者以求正。
輿庵是象山，而謂其「 專以尊德性為主 」，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂「理會文字頗與人異」者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以晦人者，曰「 居處恭，執事敬，與人忠」曰「 克己復禮 」，曰「 萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉 」，曰「 學問之道無他，求其放心而已 」曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其「易簡覺悟」之說頗為當時所疑。
然「 易簡 」之說出於 《 系辭》，「 覺悟 」之說雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同而遂不敢以言、狃於其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。
吾兄是晦庵，而謂其「 專以道問學為事 」。然晦庵之言，曰「 居敬窮理 」，曰「 非存心無以致知 」，曰「 君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也 」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？
獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《 楚辭》、《 陰符》、《 參同之》 屬，亦必與之註釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。
世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。
夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往復之辯不能一反焉，此僕之所以疑其或出於求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉！此僕之所以惟願二兄之自反也，安有所謂「含胡兩解而陰為輿庵之地 」者哉！夫君子之論學，要在得之於心。
眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於心而惟外信於人以為學，烏在其為學也已！
僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗興晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？
夫晦庵折衷群儒之說，以發明 《六經》、《 語》、《 孟》 之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！
故僕嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。僕於晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明於天下；而象山獨蒙無實之誣，於今且四百年，莫有為之一洗者。
使晦庵有知，將亦不能一日安享於廟廡之間矣。此僕之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯「 漫為兩解之說以陰助於輿庵？ 」輿庵之說，僕猶恨其有未盡也。
夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山「於文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有於所養」。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。
學未至於聖人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激於不平也。夫一則不審於文義，一則有激於不平，是皆所養之未至。昔孔子，大聖也，而猶曰「 假我數年以學《易》，可以無大過 」；仲虺之贊成湯，亦惟曰「改過，不吝」而已。所養之未至，亦何傷於二先生之為賢乎？
此正晦庵、象山之氣象，所以未及於顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私於其間，而有所附會增損之也。
夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山於禪學，以求伸其說；且自以為有助於晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！
僕今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視僕平日於晦庵何如哉？
而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為聖賢之高，而以改過為聖賢之學；
勿以其有所未至者為聖賢之諱，而以其常懷不滿者為聖賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子云：「君子亦仁而已，何必同？」惟吾兄審擇而正之！
1. 答徐成之
壬午
承以朱、陸同異見詢，學術不明於世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。
細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也，是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？
故僕以為二兄今日之論，正不必求騰。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於毫忽之間。
若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟聖人於百世矣。
今二兄之論，乃若出於求勝者。求勝則是動於氣也。動於氣，則於義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！
凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。今輿庵之論象山曰：「雖其專以尊德性為主，未免墮於禪學之虛空；而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非復聖門誠意正心之學矣 」。
吾兄之論晦庵曰：「 雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德性，則虛無寂滅，非復大學『 格物致知 』之學矣」。夫既曰「 尊德性 」，則不可謂「 墮於禪學之虛空 」；「 墮於禪學之虛空 」，則不可謂之「 尊德性 」矣。
既曰「 道問學 」，則不可謂「 失於俗學之支離 」；「 失於俗學之支離 」，則不可謂之「道問學」矣，二者之辯，間不容髮。然則二兄之論，皆未免於意度也。昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以「 尊德性而道問學 」之一語。即如二兄之辯，一以「 尊德性 」為主，一以「 道問學 」為事，則是二者固皆未免於一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？
故僕顧二兄置心於公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂「尊德性」乎？豈所謂「 道問學 」乎？
以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。
=-====
2. 二
壬午
昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑願二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而後可以及人之非。
早來承教，乃為僕漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？僕嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動於有我，則此心已陷於邪僻，雖所論盡合於理，既已亡其本矣。
嘗以是言於朋友之間，今吾兄乃云爾，敢不自反其殆陷於邪僻而弗覺也？求之反覆，而昨者所論實未嘗有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡於理，未得為無過也。僕敢自謂其言之已盡於理乎？請舉二兄之所是者以求正。
輿庵是象山，而謂其「 專以尊德性為主 」，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂「理會文字頗與人異」者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以晦人者，曰「 居處恭，執事敬，與人忠」曰「 克己復禮 」，曰「 萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉 」，曰「 學問之道無他，求其放心而已 」曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其「易簡覺悟」之說頗為當時所疑。
然「 易簡 」之說出於 《 系辭》，「 覺悟 」之說雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同而遂不敢以言、狃於其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。
吾兄是晦庵，而謂其「 專以道問學為事 」。然晦庵之言，曰「 居敬窮理 」，曰「 非存心無以致知 」，曰「 君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也 」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？
獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《 楚辭》、《 陰符》、《 參同之》 屬，亦必與之註釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。
世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。
夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往復之辯不能一反焉，此僕之所以疑其或出於求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉！此僕之所以惟願二兄之自反也，安有所謂「含胡兩解而陰為輿庵之地 」者哉！夫君子之論學，要在得之於心。
眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於心而惟外信於人以為學，烏在其為學也已！
僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗興晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？
夫晦庵折衷群儒之說，以發明 《六經》、《 語》、《 孟》 之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！
故僕嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。僕於晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明於天下；而象山獨蒙無實之誣，於今且四百年，莫有為之一洗者。
使晦庵有知，將亦不能一日安享於廟廡之間矣。此僕之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯「 漫為兩解之說以陰助於輿庵？ 」輿庵之說，僕猶恨其有未盡也。
夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山「於文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有於所養」。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。
學未至於聖人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激於不平也。夫一則不審於文義，一則有激於不平，是皆所養之未至。昔孔子，大聖也，而猶曰「 假我數年以學《易》，可以無大過 」；仲虺之贊成湯，亦惟曰「改過，不吝」而已。所養之未至，亦何傷於二先生之為賢乎？
此正晦庵、象山之氣象，所以未及於顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私於其間，而有所附會增損之也。
夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山於禪學，以求伸其說；且自以為有助於晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！
僕今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視僕平日於晦庵何如哉？
而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為聖賢之高，而以改過為聖賢之學；
勿以其有所未至者為聖賢之諱，而以其常懷不滿者為聖賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子云：「君子亦仁而已，何必同？」惟吾兄審擇而正之！
2010年12月1日 星期三
心經--Conze's translation
心經
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm
心經略說 黃念祖居士
心經抉隱 元音老人
心經講記 聖一法師
心經講記 純果法師
《心經》的人生智慧 濟群法師
心經的理論和實踐 徐恒志居士
般若心經指掌 永覺禪師
般若心經講義 圓瑛大師
般若波羅蜜多心經表解 李炳南老居士
般若波羅蜜多心經直說 憨山大師
般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師
般若波羅蜜多心經幽贊 窺基大師
「般若波羅蜜多心經」淺解 耕雲先生
般若波羅密多心經淺說 耕雲先生
般若波羅蜜多心經略疏 法藏法師
般若波羅蜜多心經添足 弘贊法師
般若波羅蜜多心經註
般若波羅蜜多心經請益說 為霖禪師
般若波羅密多心經親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經義疏 倓虛大師
般若波羅密多心經講義親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經講義 倓虛大師
般若波羅密多心經講錄 倓虛大師
般若波羅密多心經淺釋 倓虛大師
般若波羅蜜多心經講記 淨空法師
般若波羅蜜多心經講義 文珠法師
般若波羅蜜多心經講錄 弘一大師
般若波羅蜜多心經釋要 蕅益大師
Conze's translation
http://dharma.org.ru/board/topic1221.html
PERFECT WISDOM: The Short Prajnaparamita Texts
Translated by Edward Conze, 1973. (235pp.)
The_Short_Prajnaparamita_Texts,Conze,1973,1993.djvu (2.0M)
(Prajnaparamita in 700, 500, 150, 50, 25 Lines; in few words; in One Letter; for Kausika; for Five Bodhisattvas. Diamond Sutra. Heart of Prajnaparamita. Questions of Survikrantavikramin; of Nagarsi. 108 Names of Holy Prajnaparamita. 25 Doors to Prajnaparamita.)
吳文遠惦過阿陶
http://www.youtube.com/watch?v=cn0u1x5OdgA
http://www.youtube.com/watch?v=wAP1OpdEi_g
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm
心經略說 黃念祖居士
心經抉隱 元音老人
心經講記 聖一法師
心經講記 純果法師
《心經》的人生智慧 濟群法師
心經的理論和實踐 徐恒志居士
般若心經指掌 永覺禪師
般若心經講義 圓瑛大師
般若波羅蜜多心經表解 李炳南老居士
般若波羅蜜多心經直說 憨山大師
般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師
般若波羅蜜多心經幽贊 窺基大師
「般若波羅蜜多心經」淺解 耕雲先生
般若波羅密多心經淺說 耕雲先生
般若波羅蜜多心經略疏 法藏法師
般若波羅蜜多心經添足 弘贊法師
般若波羅蜜多心經註
般若波羅蜜多心經請益說 為霖禪師
般若波羅密多心經親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經義疏 倓虛大師
般若波羅密多心經講義親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經講義 倓虛大師
般若波羅密多心經講錄 倓虛大師
般若波羅密多心經淺釋 倓虛大師
般若波羅蜜多心經講記 淨空法師
般若波羅蜜多心經講義 文珠法師
般若波羅蜜多心經講錄 弘一大師
般若波羅蜜多心經釋要 蕅益大師
Conze's translation
http://dharma.org.ru/board/topic1221.html
PERFECT WISDOM: The Short Prajnaparamita Texts
Translated by Edward Conze, 1973. (235pp.)
The_Short_Prajnaparamita_Texts,Conze,1973,1993.djvu (2.0M)
(Prajnaparamita in 700, 500, 150, 50, 25 Lines; in few words; in One Letter; for Kausika; for Five Bodhisattvas. Diamond Sutra. Heart of Prajnaparamita. Questions of Survikrantavikramin; of Nagarsi. 108 Names of Holy Prajnaparamita. 25 Doors to Prajnaparamita.)
吳文遠惦過阿陶
http://www.youtube.com/watch?v=cn0u1x5OdgA
http://www.youtube.com/watch?v=wAP1OpdEi_g
2010年11月29日 星期一
終年碌碌，至於老死。 竟不知成就了箇甚麼。 可哀也已
終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已
【107】德章曰 ：「 聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安。」
先生曰 ：「 此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子九千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。
只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？
終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已。」
【107】德章曰 ：「 聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安。」
先生曰 ：「 此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子九千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。
只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？
終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已。」
東初老人全集--般若心經思想史 ( vol.4)
東初老人全集--般若心經思想史 ( vol.4)
http://dongchu.ddbc.edu.tw/web/No2/DonChun2.html
中國佛教近代史（上）
中國佛教近代史（下）
中日佛教交通史
中印佛教交通史
佛法真義
般若心經思想史
禪學真義
佛教藝術
觀世音菩薩救世精神
民主世紀的佛教
佛教文化之重新
蔣總統與佛教
補編
東初和尚永懷集
http://dongchu.ddbc.edu.tw/web/No2/DonChun2.html
中國佛教近代史（上）
中國佛教近代史（下）
中日佛教交通史
中印佛教交通史
佛法真義
般若心經思想史
禪學真義
佛教藝術
觀世音菩薩救世精神
民主世紀的佛教
佛教文化之重新
蔣總統與佛教
補編
東初和尚永懷集
2010年11月28日 星期日
徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。
徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。
【99】希淵問：「 聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在？」
先生曰：「 聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足, 而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。
堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。
蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰『 人皆可以為堯舜 』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煅鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。
有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。
故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅鍊成色，求無愧於彼之精純。
而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣。」
時曰仁在傍曰：「 先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功於後學。」
先生又曰：「 吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？ 」
【99】希淵問：「 聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在？」
先生曰：「 聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足, 而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。
堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。
蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰『 人皆可以為堯舜 』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煅鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。
有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。
故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅鍊成色，求無愧於彼之精純。
而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣。」
時曰仁在傍曰：「 先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功於後學。」
先生又曰：「 吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？ 」
2010年11月27日 星期六
吉村秋陽 : 王陽明傳習錄提綱 / 漢学研究会編，中興館, 大正１１
1. 吉村秋陽 : 王陽明傳習錄提綱 / 漢学研究会編，中興館, 大正１１
http://kindai.da.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/942798/2
2. 山川早水（雲献）注 : 傳習錄 訓註
http://kindai.da.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753365/2
3. 王陽明著，雲井竜雄抄，杉原夷山（三省）注解
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753358
http://kindai.da.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/942798/2
2. 山川早水（雲献）注 : 傳習錄 訓註
http://kindai.da.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753365/2
3. 王陽明著，雲井竜雄抄，杉原夷山（三省）注解
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753358
陽明學大系--陳榮捷 ：王陽明傳習錄詳注集評
陽明學大系--陳榮捷 ：王陽明傳習錄詳注集評
張崑將 : 當代日本學者陽明學研究的回顧與展望
http://www.eastasia.ntu.edu.tw/chinese/data/200512/251-297.pdf
http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?c=acls;idno=heb06056
Wing-tsit Chan (translated, with notes). Instructions For Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming. Columbia University Press, 1963. ( 陳榮捷 ：王陽明傳習錄詳注集評 )
中國文化
王陽明
張崑將 : 當代日本學者陽明學研究的回顧與展望
http://www.eastasia.ntu.edu.tw/chinese/data/200512/251-297.pdf
http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?c=acls;idno=heb06056
Wing-tsit Chan (translated, with notes). Instructions For Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming. Columbia University Press, 1963. ( 陳榮捷 ：王陽明傳習錄詳注集評 )
中國文化
王陽明
2010年11月26日 星期五
王陽明--事上磨鍊 , #23, 44, 147, 204, 262
王陽明--事上磨鍊 , #23, 44, 147, 204, 262
【23】問：「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何？」先生曰：「 是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定。」
【44】澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：「 此時正宜用助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『 有所憂患，不得其正 』。
大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
【147】來書古云：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「 必有事焉」者也。
若說「 寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「 必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「 忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也；
【204】又問：「 靜坐用功，頗覺此心收歛；遇事又斷了，旋起箇念頭去事上省察：事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」
先生曰：「 此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟僣今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益：若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收歛，而實放溺也。」
後在洪都，復與于中國裳論內外之說，渠皆云物自有內外，但要內外並著功夫，不可有閒耳，以篔先生。曰：「功夫不離本體，本體原無內外：只為後來做功夫的分了內外，先其本體了，如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫：」是日俱有省。
【262】一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時藽見光景，頗收近效：久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。
故邇來只說『 致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『 致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」
【23】問：「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何？」先生曰：「 是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定。」
【44】澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：「 此時正宜用助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『 有所憂患，不得其正 』。
大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
【147】來書古云：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「 必有事焉」者也。
若說「 寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「 必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「 忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也；
【204】又問：「 靜坐用功，頗覺此心收歛；遇事又斷了，旋起箇念頭去事上省察：事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」
先生曰：「 此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟僣今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益：若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收歛，而實放溺也。」
後在洪都，復與于中國裳論內外之說，渠皆云物自有內外，但要內外並著功夫，不可有閒耳，以篔先生。曰：「功夫不離本體，本體原無內外：只為後來做功夫的分了內外，先其本體了，如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫：」是日俱有省。
【262】一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時藽見光景，頗收近效：久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。
故邇來只說『 致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『 致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」
2010年11月22日 星期一
無善無惡心之體 : 王龍溪--龍溪王先生全集 卷一 -- 天泉證道記
無善無惡心之體 : 王龍溪--龍溪王先生全集 卷一 -- 天泉證道記
1. 陽明夫子之學﹐以良知為宗。每與門人論學﹐提四句為教法﹕
" 無善無惡心之體﹐有善有惡意之動﹐知善知惡是良知﹐為善去惡是格物。" 學者循此用功﹐各有所得。
緒山錢子謂﹕" 此是師門教人定本﹐一毫不可更易。"
2. 先生謂﹕" 夫子立教隨時﹐謂之權法﹐未可執定。體用顯微﹐只是一機﹔心意知物﹐只是一事。若悟得心是無善無惡之心﹐意即是無善無惡之意﹐知即是無善無惡之知﹐物即是無善無惡之物。
3. 蓋無心之心則藏密﹐無意之意則應圓﹐無知之知則體寂﹐無物之物則用神。天命之性粹然至善﹐神感神應﹐其機自不容已﹐無善可名。惡固本無﹐善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動于物﹐非自然之流行﹐著于有矣。
4. 自性流行者﹐動而無動﹐著于有者﹐動而動也。意是心之所發﹐若是有善有惡之意﹐則知與物一齊皆有﹐心亦不可謂之無
矣。"
緒山子謂 : " 若是﹐是壞師門教法﹐非善學也。"
5. 先生謂﹕" 學須自證自悟﹐不從人腳跟轉。若執著師門權法, 以為定本﹐未免滯于言詮﹐亦非善學也。"
時夫子將有兩廣之行。錢子謂曰﹕" 吾二人所見不同﹐何以同人﹖盍相與就正夫子﹖"
晚坐天泉橋上﹐因各以所見請質。
6. 夫子曰﹕" 正要二子有此一問。吾教法原有此兩種﹕四無之說為上根人立教﹐四有之說為中根一下人立教。
上根之人﹐悟得無善無惡心體﹐便從無處立根基﹐意與知物﹐皆從無生﹐一了百當﹐即本體便是工夫﹐易簡直截﹐更無剩欠﹐頓悟之學也。
中根以下之人﹐未嘗悟得本體﹐未免在有善有惡上立根基﹐心與知物﹐皆從有生﹐須用為善去惡工夫隨處對治﹐使之漸漸入悟﹐從有以歸于無﹐復還本體﹐及其成功一也。
7. 世間上根人不易得﹐祇得就中根以下人立教﹐通此一路。汝中所見﹐是接上根人教法﹔德洪所見﹐是接中根以下人教法。
汝中所見﹐我久欲發﹐恐人信不及﹐徒增躐等之病﹐故含蓄到今。此是傳心秘藏﹐顏子明道所不敢言者﹐今既已說破﹐亦是天機該發泄時﹐豈容復秘﹖然此中不可執著。
8. 若執四無之見﹐不通得眾人之意﹐只好接上根人﹐中根以下人無從接授。
若執四有之見﹐認定意是有善有惡的﹐只好接中根以下人﹐上根人亦無從接授。但吾人凡心未了﹐雖已得悟﹐仍當隨時用漸修工夫。
不如此不足以超凡入聖﹐所謂上乘兼修中下也。
9. 汝中此意﹐正好保任﹐不宜輕以示人。概而言之﹐反成漏泄。
德洪卻須進此一格﹐始為玄通。德洪資性沉毅﹐汝中資性明朗﹐故其所得亦各因其所近。若能互相取益﹐使吾教法上下皆通﹐始為善學耳。"
10. 自此海內相傳天泉證悟之論﹐道脈始歸于一云。
1. 陽明夫子之學﹐以良知為宗。每與門人論學﹐提四句為教法﹕
" 無善無惡心之體﹐有善有惡意之動﹐知善知惡是良知﹐為善去惡是格物。" 學者循此用功﹐各有所得。
緒山錢子謂﹕" 此是師門教人定本﹐一毫不可更易。"
2. 先生謂﹕" 夫子立教隨時﹐謂之權法﹐未可執定。體用顯微﹐只是一機﹔心意知物﹐只是一事。若悟得心是無善無惡之心﹐意即是無善無惡之意﹐知即是無善無惡之知﹐物即是無善無惡之物。
3. 蓋無心之心則藏密﹐無意之意則應圓﹐無知之知則體寂﹐無物之物則用神。天命之性粹然至善﹐神感神應﹐其機自不容已﹐無善可名。惡固本無﹐善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動于物﹐非自然之流行﹐著于有矣。
4. 自性流行者﹐動而無動﹐著于有者﹐動而動也。意是心之所發﹐若是有善有惡之意﹐則知與物一齊皆有﹐心亦不可謂之無
矣。"
緒山子謂 : " 若是﹐是壞師門教法﹐非善學也。"
5. 先生謂﹕" 學須自證自悟﹐不從人腳跟轉。若執著師門權法, 以為定本﹐未免滯于言詮﹐亦非善學也。"
時夫子將有兩廣之行。錢子謂曰﹕" 吾二人所見不同﹐何以同人﹖盍相與就正夫子﹖"
晚坐天泉橋上﹐因各以所見請質。
6. 夫子曰﹕" 正要二子有此一問。吾教法原有此兩種﹕四無之說為上根人立教﹐四有之說為中根一下人立教。
上根之人﹐悟得無善無惡心體﹐便從無處立根基﹐意與知物﹐皆從無生﹐一了百當﹐即本體便是工夫﹐易簡直截﹐更無剩欠﹐頓悟之學也。
中根以下之人﹐未嘗悟得本體﹐未免在有善有惡上立根基﹐心與知物﹐皆從有生﹐須用為善去惡工夫隨處對治﹐使之漸漸入悟﹐從有以歸于無﹐復還本體﹐及其成功一也。
7. 世間上根人不易得﹐祇得就中根以下人立教﹐通此一路。汝中所見﹐是接上根人教法﹔德洪所見﹐是接中根以下人教法。
汝中所見﹐我久欲發﹐恐人信不及﹐徒增躐等之病﹐故含蓄到今。此是傳心秘藏﹐顏子明道所不敢言者﹐今既已說破﹐亦是天機該發泄時﹐豈容復秘﹖然此中不可執著。
8. 若執四無之見﹐不通得眾人之意﹐只好接上根人﹐中根以下人無從接授。
若執四有之見﹐認定意是有善有惡的﹐只好接中根以下人﹐上根人亦無從接授。但吾人凡心未了﹐雖已得悟﹐仍當隨時用漸修工夫。
不如此不足以超凡入聖﹐所謂上乘兼修中下也。
9. 汝中此意﹐正好保任﹐不宜輕以示人。概而言之﹐反成漏泄。
德洪卻須進此一格﹐始為玄通。德洪資性沉毅﹐汝中資性明朗﹐故其所得亦各因其所近。若能互相取益﹐使吾教法上下皆通﹐始為善學耳。"
10. 自此海內相傳天泉證悟之論﹐道脈始歸于一云。
2010年11月20日 星期六
王心齋--泰州學派--王艮年譜
王心齋--泰州學派--王艮年譜
庚辰，十五年，三十八歲。（1520）
時文成講良知之學于豫章。塾師黃，吉安人也，聞先生論，曰：“ 此類吾節鎮王公之談。” 先生喜曰：“ 有是哉？雖然，王公論良知，某談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也。如其異，是天以某與王公也。”
即日買舟往。至，則以詩為贄，由中甬據上坐，曰： “ 昨來時，夢拜先生于此亭。”
公曰：“真人無夢。”
曰：“孔子何由夢見周公？”
曰：“此是他真處。”
縱言及天下事，公曰：“ 君子思不出其位。”
曰：“ 某草莽匹夫，而堯舜君民之心，未嘗一日忘。”
公曰：“舜居深山，與鹿豕木石游居終身，忻然樂而忘天下。”
曰：“當時有堯在上。”
講及良知，曰：“簡易直截，予所不及。”下拜，隅坐。
明日，複入見，曰：“繹思所聞，輕易拜矣。請與再論。”
公曰：“善！有疑便疑，可信便信，不為苟從，予所甚樂也。”
複上坐，反復辨論，曲盡端委。心大服，退執弟子禮，師事焉。
居七日，告歸。公曰：“ 孟軻寄寡母居鄒，遊學于魯，七年而學成。今歸何亟也？”
曰：“ 有父命，不敢後期。”
公語門人曰：“ 吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動。此真學聖人者。”先生初名銀，公易之。
歸七日，複欲往，守庵公以前次途中阻風遇盜，難其行。
先生曰：“ 為善必吉，誠可動天。此行必有神護。” 族長老故相難曰：“汝言誠可動天，今望雨，能禱得之，汝父必許往豫章也。” 先生即齋心焚香，以情告天庭。
午，雲起，雨下如注。族老異焉，公亦忻然許之過金陵太學，曰：“吾為諸君發六經大旨。夫六經者，吾心之注腳也。心即道，道明則經不必用，經明則傳複何益？經傳，印證吾心而已矣。”
大司成汪咸齋見先生所服古冠服，疑其為異，問曰：“ 古言：無所乖戾。其義何如？” 曰：“ 公何以不問我無所偏倚，卻問無所乖戾？有無所偏倚，方做得無所乖戾。”汪公敬而憚之，六館之士皆悅服。
壬午，世宗嘉靖元年，四十歲。（1522）
文成遭父喪，家居。先生往會稽，曰：“ 千載絕學，天啟吾師倡之，可使天下有不及聞乎？” 辭歸。作《 鰍鱔賦》。
制蒲輪車游京師，會山東盜起，關有守兵，至德州，不得渡。見州守，守問曰：“ 兵貴勇，某儒生奈怯何？”
曰：“ 有譬語，請為公陳之：家嘗畜雞母，其所畏者，鳶也。一日引其雛之野，鳶忽至，輒奮翼相鬥，不復知鳶之可畏。其故何也？憂雛之心切耳。公，民之父母，州之民皆赤子也。倘不忍赤子之迫于盜，何患無勇？將見奮翼相鬥，愈於雞母也。”
守善其言，嚴為備，譴人護先生渡河。
留京師一月，返。
http://www.confucius2000.com/confucian/nianpugen.htm
庚辰，十五年，三十八歲。（1520）
時文成講良知之學于豫章。塾師黃，吉安人也，聞先生論，曰：“ 此類吾節鎮王公之談。” 先生喜曰：“ 有是哉？雖然，王公論良知，某談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也。如其異，是天以某與王公也。”
即日買舟往。至，則以詩為贄，由中甬據上坐，曰： “ 昨來時，夢拜先生于此亭。”
公曰：“真人無夢。”
曰：“孔子何由夢見周公？”
曰：“此是他真處。”
縱言及天下事，公曰：“ 君子思不出其位。”
曰：“ 某草莽匹夫，而堯舜君民之心，未嘗一日忘。”
公曰：“舜居深山，與鹿豕木石游居終身，忻然樂而忘天下。”
曰：“當時有堯在上。”
講及良知，曰：“簡易直截，予所不及。”下拜，隅坐。
明日，複入見，曰：“繹思所聞，輕易拜矣。請與再論。”
公曰：“善！有疑便疑，可信便信，不為苟從，予所甚樂也。”
複上坐，反復辨論，曲盡端委。心大服，退執弟子禮，師事焉。
居七日，告歸。公曰：“ 孟軻寄寡母居鄒，遊學于魯，七年而學成。今歸何亟也？”
曰：“ 有父命，不敢後期。”
公語門人曰：“ 吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動。此真學聖人者。”先生初名銀，公易之。
歸七日，複欲往，守庵公以前次途中阻風遇盜，難其行。
先生曰：“ 為善必吉，誠可動天。此行必有神護。” 族長老故相難曰：“汝言誠可動天，今望雨，能禱得之，汝父必許往豫章也。” 先生即齋心焚香，以情告天庭。
午，雲起，雨下如注。族老異焉，公亦忻然許之過金陵太學，曰：“吾為諸君發六經大旨。夫六經者，吾心之注腳也。心即道，道明則經不必用，經明則傳複何益？經傳，印證吾心而已矣。”
大司成汪咸齋見先生所服古冠服，疑其為異，問曰：“ 古言：無所乖戾。其義何如？” 曰：“ 公何以不問我無所偏倚，卻問無所乖戾？有無所偏倚，方做得無所乖戾。”汪公敬而憚之，六館之士皆悅服。
壬午，世宗嘉靖元年，四十歲。（1522）
文成遭父喪，家居。先生往會稽，曰：“ 千載絕學，天啟吾師倡之，可使天下有不及聞乎？” 辭歸。作《 鰍鱔賦》。
制蒲輪車游京師，會山東盜起，關有守兵，至德州，不得渡。見州守，守問曰：“ 兵貴勇，某儒生奈怯何？”
曰：“ 有譬語，請為公陳之：家嘗畜雞母，其所畏者，鳶也。一日引其雛之野，鳶忽至，輒奮翼相鬥，不復知鳶之可畏。其故何也？憂雛之心切耳。公，民之父母，州之民皆赤子也。倘不忍赤子之迫于盜，何患無勇？將見奮翼相鬥，愈於雞母也。”
守善其言，嚴為備，譴人護先生渡河。
留京師一月，返。
http://www.confucius2000.com/confucian/nianpugen.htm
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物
【315】丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「 無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
德洪曰：「 此意如何？」汝中曰：「 此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」
德洪曰：「 心體是『 天命之性』，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」
是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。
先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的
，原是箇未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。
其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道；若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」
既而曰：「 已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。
本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂；此箇病痛不是小小，不可不早說破。」
是日德洪、汝中俱有省。
【315】丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「 無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
德洪曰：「 此意如何？」汝中曰：「 此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」
德洪曰：「 心體是『 天命之性』，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」
是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。
先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的
，原是箇未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。
其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道；若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」
既而曰：「 已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。
本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂；此箇病痛不是小小，不可不早說破。」
是日德洪、汝中俱有省。
2010年11月13日 星期六
但衡今 : 王陽明傳習錄札記
但衡今 : 王陽明傳習錄札記
東澤瀉 (or 東正純) -- 沢潟先生全集上巻 -- 傳習錄參考
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327
佐藤一齋 : 傳習錄欄外書 (３冊)
http://kindai.ndl.go.jp/BIBibDetail.php?tpl_wid=WBPL110&tpl_wish_page_no=1&tpl_select_row_no=1&tpl_hit_num=1&tpl_bef_keyword=&tpl_action=&tpl_search_kind=1&tpl_keyword=&tpl_s_title=&tpl_s_title_mode=BI&tpl_s_title_oper=AND&tpl_s_author=&tpl_s_author_mode=BI&tpl_s_author_oper=AND&tpl_s_published_place=&tpl_s_published_place_mode=ZI&tpl_s_published_place_oper=AND&tpl_s_publisher=&tpl_s_publisher_mode=ZI&tpl_s_publisher_oper=AND&tpl_s_nengou=AD&tpl_s_published_year_from=&tpl_s_published_year_to=&tpl_s_ndc=&tpl_s_ndc_mode=ZI&tpl_s_heading=&tpl_s_heading_mode=ZI&tpl_s_heading_oper=AND&tpl_s_toc=&tpl_s_toc_oper=AND&tpl_item_oper=AND&tpl_sort_key=TITLE&tpl_sort_order=ASC&tpl_list_num=20&tpl_s_jp_num=40000456
林繼平 :
我的治學心路歷程
明學探微
李二曲研究
陸象山研究
王學探微十講
宋學探微
東澤瀉 (or 東正純) -- 沢潟先生全集上巻 -- 傳習錄參考
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327
佐藤一齋 : 傳習錄欄外書 (３冊)
http://kindai.ndl.go.jp/BIBibDetail.php?tpl_wid=WBPL110&tpl_wish_page_no=1&tpl_select_row_no=1&tpl_hit_num=1&tpl_bef_keyword=&tpl_action=&tpl_search_kind=1&tpl_keyword=&tpl_s_title=&tpl_s_title_mode=BI&tpl_s_title_oper=AND&tpl_s_author=&tpl_s_author_mode=BI&tpl_s_author_oper=AND&tpl_s_published_place=&tpl_s_published_place_mode=ZI&tpl_s_published_place_oper=AND&tpl_s_publisher=&tpl_s_publisher_mode=ZI&tpl_s_publisher_oper=AND&tpl_s_nengou=AD&tpl_s_published_year_from=&tpl_s_published_year_to=&tpl_s_ndc=&tpl_s_ndc_mode=ZI&tpl_s_heading=&tpl_s_heading_mode=ZI&tpl_s_heading_oper=AND&tpl_s_toc=&tpl_s_toc_oper=AND&tpl_item_oper=AND&tpl_sort_key=TITLE&tpl_sort_order=ASC&tpl_list_num=20&tpl_s_jp_num=40000456
林繼平 :
我的治學心路歷程
明學探微
李二曲研究
陸象山研究
王學探微十講
宋學探微
2010年11月12日 星期五
大鹽平八郎檄文
大鹽平八郎檄文
內容：
[中文翻譯]
四海困窮，天祿永終；小人治國，災害並至；此蓋往聖之深誡於後世人君人臣者也。東照神君（ 德川家康死後諡稱東照宮，即東照神君。）亦嘗謂：“憐恤鰥寡孤獨，是為仁政之本”。然而，於此二百數十年太平之世，在上者日益驕逸，窮奢極侈。達官要人之間，賄賂公行，交相贈納。甚且不顧道德仁義；以內室裙帶之緣，奔走鑽營，得膺重任；於是，專求一人一家之私肥，課領內百姓以重金。
多年以來，百姓于年貢諸役本已極難應付；今再遭此搜刮，民用日益枯竭。似此情況，自慕府以至於各藩，相習成風；終至於四海困窮，人人怨嗟。天皇自足利家以來，如同隱居，久失賞罰之柄；下民之怨，告訴無門，遂相率成亂。民怨沖天，年年乃有地震、火夾、山崩、水決等等；五穀不登，饑餓相成。是皆天之所以深誡於吾人者也。然而在上者仍多不察，小人奸邪之徒續掌政事，日惟以榨取金米為謀，惱恨天下。
我等草野寒士，雖有鑒於庶民之疾苦，悲憤抑鬱；然自顧無湯、武之勢，孔、孟之德，乃唯有徒然蟄居而已。然而近者，米價一再高漲；大阪府尹暨諸官吏，罔顧刀物一體之仁，恣意行事，推將米糧運往江戶，而于天皇所在之京都則不與焉。甚而于購米五升或一鬥之民，亦以動用貢米而妄加逮捕。
昔有諸侯名葛伯者，奪民人之食而殺民人之子；以此與今相較，傷天害理，實無稍異。今之國內，凡我人民，均在德川家統治之下，本無差別可言；而乃相待若斯懸殊者，此皆府尹等之不仁所致也。更有甚者，府尹等一再濫發告諭，對於大阪城中遊手好閒之輩，反而優渥倍加；此蓋因府尹等之進升，乃由於奔走鑽營而得；本不顧道德仁義，遂致有此等乖戾背理之事也。
近年以來，大阪富商借款於三都( “三都” 系指江戶、大阪、京都三大城市。)各大名由是得以攫取巨額之利息與祿米，其生活之豪奢，實為曠古所未有。彼輩以商人身分，竟進為大名門下之司庫家臣。彼輩富有田屍及新墾土地等，豐衣足食無所匱乏；而乃目睹天災天罰不知自撿，置平民乞食于不顧。至於彼輩自身，或則山珍海味，妻妾圍侍；或則引誘大名家臣于青樓酒肆，飲宴無度，一擲千金。
際此民生艱難時節，彼輩依然錦衣玉食，遊樂于優伶娼妓之間，一如往昔。此情此景，實同紂王長夜之宴也。然而，職掌當地政務之府尹暨諸官吏，竟複與之相互勾結；朝夕蝟聚堂島（ 堂島是大阪市內著名街道，是當時米谷商人的集中處。），計議米價行情，而置下民於不顧。此實盜祿之賊而有違于天道聖心者也。
我等蟄居草野，雖無湯、武之勢，孔、孟之德；然而事至於此，忍無可忍，不得已敢以天下力己任，冒滅族之禍患。今結集有志之士，起而誅戮此輩殃民官吏；並於驕奢已久之大阪富商，亦將一併加以誅戮。此輩富商所藏之金銀財貨以及米糧等物，當悉數散發于百姓。
凡攝、河、泉、播等處無田之人，或有田而不足供養父母妻子者，均可前來領取。為此，無論何日，凡間及大阪城中騷動一起，各村百姓即須不問路途之遠近，火速馳來大阪共分金米。效古賢散發钜橋鹿台財米，以濟下民之遺意，以救今日饑饉困頓之百姓。四鄉來集諸人之中，若有才能者，當予起用；參加軍伍，共同征伐。
我等興師問罪，不同於亂民之騷擾；既欲減輕各處年貢諸役，並欲中興神武天皇之政道；待民一以寬仁力本，重建道德紀綱，一掃年來驕奢淫逸之風。俾四海共沐天恩，得養父母妻子，救當前之苦難，使來生之安樂世界得見於今日。
堯、舜、天照大神之盛世，雖或難於重現；而中興氣象，當可光復也。
此文底即傳達於各村，並為使多數百姓皆能見及，應將此文張貼於熱鬧大村之神殿。又須從速通知各村，囑其注意勿為往來大阪間之吏役所悉。萬一已被知悉，並將報告於大阪奸人之時，應即當機立斷，予以斬殺。
城中騷動既起之後，村人若有疑慮不定，或有不至大阪或遲至大阪者；則富豪之金米財物，已化為灰燼不可複得。
為此底即通告百姓，勿于事後以為我等乃毀物充財之人，而徒有怨言也。
各村於地頭村長處，本置有紀錄年貢租役之帳冊；毀賬之事雖然每多顧慮，但為拯救百姓之窮困，此項帳冊檔，應即全部燒毀之。
今日之舉，既不同于本朝平將門、明智光秀、漢士劉裕、朱全忠之謀反叛逆；更非由於竊取天下國家之私欲。
我等宗旨，日月星辰當能明鑒；蓋惟在效法湯、武、漢高祖、明大祖弔民伐罪之誠心而已。若有見疑於斯舉者，請觀諸我等事業完成之日可也。
此文應由寺院神社之僧侶或者，宣讀之于小百姓。村長鄉老中，
若有懼於眼前禍患而私自隱匿此文者，一經發覺，當即處罪。
奉天命，行天罰。
致攝、河、泉、播各村村長、鄉老、小百姓等。
天保八年丁酉月日
----------------------------------------------------
（ 選自週一良、吳于廑主編：《世界通史資料選輯• 近代部分》（下冊）
內容：
[中文翻譯]
四海困窮，天祿永終；小人治國，災害並至；此蓋往聖之深誡於後世人君人臣者也。東照神君（ 德川家康死後諡稱東照宮，即東照神君。）亦嘗謂：“憐恤鰥寡孤獨，是為仁政之本”。然而，於此二百數十年太平之世，在上者日益驕逸，窮奢極侈。達官要人之間，賄賂公行，交相贈納。甚且不顧道德仁義；以內室裙帶之緣，奔走鑽營，得膺重任；於是，專求一人一家之私肥，課領內百姓以重金。
多年以來，百姓于年貢諸役本已極難應付；今再遭此搜刮，民用日益枯竭。似此情況，自慕府以至於各藩，相習成風；終至於四海困窮，人人怨嗟。天皇自足利家以來，如同隱居，久失賞罰之柄；下民之怨，告訴無門，遂相率成亂。民怨沖天，年年乃有地震、火夾、山崩、水決等等；五穀不登，饑餓相成。是皆天之所以深誡於吾人者也。然而在上者仍多不察，小人奸邪之徒續掌政事，日惟以榨取金米為謀，惱恨天下。
我等草野寒士，雖有鑒於庶民之疾苦，悲憤抑鬱；然自顧無湯、武之勢，孔、孟之德，乃唯有徒然蟄居而已。然而近者，米價一再高漲；大阪府尹暨諸官吏，罔顧刀物一體之仁，恣意行事，推將米糧運往江戶，而于天皇所在之京都則不與焉。甚而于購米五升或一鬥之民，亦以動用貢米而妄加逮捕。
昔有諸侯名葛伯者，奪民人之食而殺民人之子；以此與今相較，傷天害理，實無稍異。今之國內，凡我人民，均在德川家統治之下，本無差別可言；而乃相待若斯懸殊者，此皆府尹等之不仁所致也。更有甚者，府尹等一再濫發告諭，對於大阪城中遊手好閒之輩，反而優渥倍加；此蓋因府尹等之進升，乃由於奔走鑽營而得；本不顧道德仁義，遂致有此等乖戾背理之事也。
近年以來，大阪富商借款於三都( “三都” 系指江戶、大阪、京都三大城市。)各大名由是得以攫取巨額之利息與祿米，其生活之豪奢，實為曠古所未有。彼輩以商人身分，竟進為大名門下之司庫家臣。彼輩富有田屍及新墾土地等，豐衣足食無所匱乏；而乃目睹天災天罰不知自撿，置平民乞食于不顧。至於彼輩自身，或則山珍海味，妻妾圍侍；或則引誘大名家臣于青樓酒肆，飲宴無度，一擲千金。
際此民生艱難時節，彼輩依然錦衣玉食，遊樂于優伶娼妓之間，一如往昔。此情此景，實同紂王長夜之宴也。然而，職掌當地政務之府尹暨諸官吏，竟複與之相互勾結；朝夕蝟聚堂島（ 堂島是大阪市內著名街道，是當時米谷商人的集中處。），計議米價行情，而置下民於不顧。此實盜祿之賊而有違于天道聖心者也。
我等蟄居草野，雖無湯、武之勢，孔、孟之德；然而事至於此，忍無可忍，不得已敢以天下力己任，冒滅族之禍患。今結集有志之士，起而誅戮此輩殃民官吏；並於驕奢已久之大阪富商，亦將一併加以誅戮。此輩富商所藏之金銀財貨以及米糧等物，當悉數散發于百姓。
凡攝、河、泉、播等處無田之人，或有田而不足供養父母妻子者，均可前來領取。為此，無論何日，凡間及大阪城中騷動一起，各村百姓即須不問路途之遠近，火速馳來大阪共分金米。效古賢散發钜橋鹿台財米，以濟下民之遺意，以救今日饑饉困頓之百姓。四鄉來集諸人之中，若有才能者，當予起用；參加軍伍，共同征伐。
我等興師問罪，不同於亂民之騷擾；既欲減輕各處年貢諸役，並欲中興神武天皇之政道；待民一以寬仁力本，重建道德紀綱，一掃年來驕奢淫逸之風。俾四海共沐天恩，得養父母妻子，救當前之苦難，使來生之安樂世界得見於今日。
堯、舜、天照大神之盛世，雖或難於重現；而中興氣象，當可光復也。
此文底即傳達於各村，並為使多數百姓皆能見及，應將此文張貼於熱鬧大村之神殿。又須從速通知各村，囑其注意勿為往來大阪間之吏役所悉。萬一已被知悉，並將報告於大阪奸人之時，應即當機立斷，予以斬殺。
城中騷動既起之後，村人若有疑慮不定，或有不至大阪或遲至大阪者；則富豪之金米財物，已化為灰燼不可複得。
為此底即通告百姓，勿于事後以為我等乃毀物充財之人，而徒有怨言也。
各村於地頭村長處，本置有紀錄年貢租役之帳冊；毀賬之事雖然每多顧慮，但為拯救百姓之窮困，此項帳冊檔，應即全部燒毀之。
今日之舉，既不同于本朝平將門、明智光秀、漢士劉裕、朱全忠之謀反叛逆；更非由於竊取天下國家之私欲。
我等宗旨，日月星辰當能明鑒；蓋惟在效法湯、武、漢高祖、明大祖弔民伐罪之誠心而已。若有見疑於斯舉者，請觀諸我等事業完成之日可也。
此文應由寺院神社之僧侶或者，宣讀之于小百姓。村長鄉老中，
若有懼於眼前禍患而私自隱匿此文者，一經發覺，當即處罪。
奉天命，行天罰。
致攝、河、泉、播各村村長、鄉老、小百姓等。
天保八年丁酉月日
----------------------------------------------------
（ 選自週一良、吳于廑主編：《世界通史資料選輯• 近代部分》（下冊）
2010年11月11日 星期四
佐藤一齋 : 傳習錄欄外書 (３冊)
佐藤一齋 : 傳習錄欄外書 (３冊)
王陽明著、佐藤一斎（坦）注釈、南部保城編『伝習録』、明治40年刊（国立国会図書館所蔵）
http://iss.ndl.go.jp/api/openurl?ndl_jpno=40000456
伝習録 上
王, 守仁, 1472-1528,佐藤, 一斎, 1772-1859, 南部, 保城,王陽明 著,佐藤一斎 (坦) 注釈, 南部保城 編 松山堂 1907
http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753362
伝習録 中
王, 守仁, 1472-1528,佐藤, 一斎, 1772-1859, 南部, 保城,王陽明 著, 佐藤一斎 (坦) 注釈, 南部保城 編 松山堂 1907
http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753363
伝習録 下
王, 守仁, 1472-1528,佐藤, 一斎, 1772-1859, 南部, 保城, 王陽明 著, 佐藤一斎 (坦) 注釈,南部保城 編
http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753364
see also:
β版陽明資料目録集成
http://www2.ocn.ne.jp/~ichitubo/yomei/yomeishi.html
王陽明著、佐藤一斎（坦）注釈、南部保城編『伝習録』、明治40年刊（国立国会図書館所蔵）
http://iss.ndl.go.jp/api/openurl?ndl_jpno=40000456
伝習録 上
王, 守仁, 1472-1528,佐藤, 一斎, 1772-1859, 南部, 保城,王陽明 著,佐藤一斎 (坦) 注釈, 南部保城 編 松山堂 1907
http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753362
伝習録 中
王, 守仁, 1472-1528,佐藤, 一斎, 1772-1859, 南部, 保城,王陽明 著, 佐藤一斎 (坦) 注釈, 南部保城 編 松山堂 1907
http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753363
伝習録 下
王, 守仁, 1472-1528,佐藤, 一斎, 1772-1859, 南部, 保城, 王陽明 著, 佐藤一斎 (坦) 注釈,南部保城 編
http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/753364
see also:
β版陽明資料目録集成
http://www2.ocn.ne.jp/~ichitubo/yomei/yomeishi.html
2010年11月10日 星期三
大塩平八郎 ( 中齋) : 洗心洞箚記
大塩平八郎 ( 中齋) : 洗心洞箚記
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/754761
大塩平八郎（ 中齋）補 : 古本大學旁註
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/755764
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/754761
大塩平八郎（ 中齋）補 : 古本大學旁註
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/755764
佐藤一齋 : 言志録講話
佐藤一齋 : 言志録講話 佐藤一齋著
一
〔 凡天地間事、古往今來、陰陽晝夜、日月代明、四時錯行、其數皆前定 〕。至於人富貴貧賎・死生壽殀・利害榮辱・聚散離合。莫非一定之數。殊未之前知耳。譬猶傀儡之戲關已具。
而觀者不知也。世人不悟其如此。以爲己之知力足恃。而終身役役東索西求。遂悴勞以斃。斯亦惑之甚。文化癸酉五月念六日録。
二
太上師天。其次師人。其次師經。
三
凡作事。須要有事天之心。不要有示人之念。
四
天道以漸運。人事以漸變。必至之勢。不能卻之使遠。又不能促之使速。
五
憤一字。是進學機關。舜何人也。予何人也。方是憤。
六
學莫要於立志。而立志亦非強之。只從本心所好而已。
七
盡性分之本然。務職分之當然。如此而已矣。
八
修辭立其誠。立誠修其辭。其理一也。
九
栽者培之。雨露固生生也。傾者覆之。霜雪亦生生矣。
一〇
靜觀造化之跡。皆行其所無事。
一一
人精神盡在乎面。不免逐物妄動。須収斂精神棲諸背。方能忘其身而身眞爲吾有。
一二
吾方將處事。必先於心下。自下數鍼。然後從事。
一三
有心求名固非。有心避名亦非。
一四
慮事欲周詳。處事欲易簡。
一五
大徳不踰閑。小徳出入可也。以此待人。儘好。
一六
自責嚴者。責人亦嚴。恕人寛者。自恕亦寛。皆不免於一偏。君子則躬自厚。而薄責於人。
一七
少年時。當着老成工夫。老成時。當存少年志氣。
一八
容物美徳也。然亦有明暗。
一九
心之所形。尤在於言與色。察言而觀色。賢不肖。人不能★。
二〇
愛惡念頭最累藻鑑。
二一
得意時候。最當着退歩工夫。一時一事亦皆有亢龍。
二二
培植草木。以觀元氣機緘之妙。何事非學。
二三
着眼高。則見理不岐。
二四
當托孤之任者。★孤主年長。則當早還權於君。以自退避。乃能君臣兩全。伊尹曰。臣罔以寵利居成功。是阿衡實踐之言。萬世大臣之龜鑑也。
二五
人須守地道。地道在敬。順承乎天而已。
二六
性同而質異。質異教之所由設也。性同教之所由立也。
二七
人君以社稷爲重。而人倫殊重於社稷。社稷可棄。人倫不可棄。
二八
喪己斯喪人。喪人斯喪物。
二九
士貴於獨立自信矣。依熱附炎之念。不可起。
三〇
有本然之眞己。有躯殻之假己。須要自認得。
三一
雲烟聚於不得已。風雨洩於不得已。雷霆震於不得已。斯可以觀至誠之作用。
三二
動於不可已之勢。則動而不括。履於不可枉之途。則履而不危。
三三
聖人如強健無病人。賢人如攝生愼病人。常人如虚羸多病人。
三四
急迫敗事。寧耐成事。
三五
聖人安死。賢人分死。常人畏死。
三六
賢者臨歿。見理當然。以爲分。恥畏死而希安死。故神氣不亂。又有遺訓。足以聳聽。而其不及聖人。亦在於此。聖人平生言動。無一非訓。而臨歿未必爲遺訓。視死生。眞如晝夜。無所着念。
三七
尭舜文王。其所遺典謨訓誥。皆可以爲萬世法。何遺命如之。至於成王顧命。曾子善言。賢人分上自當如此已。因疑。孔子泰山之歌。後人假托爲之。檀弓★信。多此類。欲尊聖人而却爲之累。
三八
方讀經時。須把我所遭人情事變做注脚。臨處事時。則須倒把聖賢言語做注脚。庶乎事理融會。見得學問不離日用意思。
三九
一部歴史。皆傳形迹。而情實或不傳。讀史者。須要就形迹。以計出情實。
四〇
古往歴史。是現世界。今來世界。是活歴史。
四一
博聞強記。聰明横也。精義入神。聰明竪也。
四二
生物皆畏死。人其靈也。當從畏死之中揀出不畏死之理吾思。我身天物也。死生之權在天。當順受之。我之生也。自然而生。生時未嘗知喜矣。則我之死也。應亦自然而死。死時未嘗知悲也。天生之。而天死之。一聽乎天而已。吾何畏焉。
吾性即天也。躯殻則藏天之室也。精氣之爲物也。天寓於此室。遊魂之爲變也。天離於此室。死之後。即生之前。生之前。即死之後。
而吾性之所以爲性者。恆在於死生之外。吾何畏焉。夫晝夜一理。幽明一理。原始反終。知死生之説。何其易簡。而明白也。吾人當以此理自省焉。
四三
畏死者生後之情也。有躯殻而後有是情。不畏死者生前之性也。離躯殻而始見是性。人須自得不畏死之理於畏死之中。庶乎復性焉。
四四
孔門諸子。或誾誾如。或行行如。或侃侃如。氣象何等剛直明快。今之學者。終歳爲故紙陳編所驅役。神氣奄奄不奮。養成一種衰颯氣象。與孔門諸子霄壤。
四五
取信於人。難也。人不信於口。而信於躬。不信於躬。而信於心。是以難。
四六
臨時之信。累功於平日。平日之信。收效於臨時。
四七
信孚於上下。天下無甚難處事。
四八
意之誠否。須於夢寐中事驗之。
四九
不起妄念是敬。妄念不起是誠。
五〇
敬能截斷妄念。昔人云。故勝百邪。百邪之來。必有妄念爲之先導。
五一
一箇敬。生許多聰明。周公曰。汝其敬。識百辟享。亦識其有不享。
五二
人不可無明快灑落處。若徒爾畏縮★★。只是死敬。濟得甚事。
五三
胸臆虚明。神光四發。
五四
爲學標榜門戸。只是人欲之私。
五五
天下之體。以交易而立。天下之務。以變易而行。
五六
吾觀古今人主。志存文治者。必創業。不忘武備者。能守成。
五七
遇難處之事。不得妄動。須候幾至而應之。
五八
處事雖有理。而一點便已。挾在其内。則於理即做一點障碍。理亦不暢。
五九
教人者。要須責其志。聒聒騰口。無益也。
六〇
昏睡發囈語。足見心之不存。
六一
心猶火。着物爲體。不着於善。則着於不善。故游藝之訓。不特導諸善。而又所以防不善也。博奕之賢乎已。亦以此。
六二
人心惟危。則尭舜之心即桀紂矣。道心惟微。則桀紂之心即尭舜矣。
六三
吉凶。以理言之。君子常吉。小人常凶。以氣言之。有流行。有對待。如盛衰迭至。是流行也。憂樂相★是對待也。
六四
乾以易知。良知也。坤以簡能。良能也。乾坤統於太極。知能一也。
六五
雅樂感召之妙。至於百獸率舞。庶尹允諧。蓋使聽者不覺手舞足踏。何曾思睡。如鄭衞淫哇。亦使人手舞足踏。故足以亂雅樂耳。乃知。魏文侯。聽古樂。唯恐臥者。恐已非先王之雅操。
六六
忍字。未拔去病根。所謂克伐怨欲不行者也。張公藝書百忍字。恐俗見。
六七
心上有刃忍。忍字非好字面。但借做喫緊寧耐。可也。要亦非道之至者。
六八
多一物。斯多一事。多一事。斯多一累。
六九
因民義以激之。因民欲以趨之。則民忘其生而致其死。是可以一戰。
七〇
漸必成事。惠必懷人。如歴代姦雄。有竊其秘者。一時亦能遂志。可畏之至。
七一
匿情似愼密。柔媚似恭順。剛愎似自信。故君子惡似而非者。
七二
惻隱之心偏。民或有溺愛殞身者。羞惡之心偏。民或有自經溝涜者。辭讓之心偏。民或有奔亡風狂者。是非之心偏。民或有兄弟鬩牆父子相訟者。凡情之偏。雖四端遂陷不善。故學以致中和。歸於無過不及。謂之復性之學。
七三
孟子。以急先務急親賢。爲尭舜之仁智。試檢二典。竝皆前半截是急先務。後半截是急親賢。
七四
讀書法。當師孟子三言。曰。以意逆志。曰。不盡信書。曰。知人論世。
七五
君子有徳之稱。有其徳則有其位。視徳之高下爲位之崇卑。及叔世。有無其徳而居其位者。則君子亦遂有專就在位而稱之者。今之君子盍知冐虚名之爲恥。
七六
人須自省察。天何故生出我身。使我果供何用。我既天物。必有天役。天役弗供。天咎必至。省察到此。則知我身之不可苟生。
七七
吾既有資善之心。父兄師友之言。唯恐聞之不多。至於讀書。亦得不多乎。聖賢所云多聞多見。意正如此。
七八
權能輕重物。而不能自定其輕重。度能長短物。而不能自度其長短。心則能是非物。而又自知其是非。是所以爲至靈歟。
七九
爲學。故讀書。
八〇
間思雜慮。紛紛擾擾。由外物溷之也。常使志氣如劍。驅除一切外誘。不敢襲近肚裏。自覺淨潔快豁。
八一
今人率口説多忙。視其所爲。整頓實事。十一二。料理閑事。十八九。又認閑事。以爲實事。宜其多忙。有志者。勿誤踏此★。
八二
緊立此志以求之。雖搬薪運水。亦是學所在。況讀書窮理乎。志之弗立。終日從事讀書。亦唯是閑事耳。故爲學。莫尚於立志。
八三
能容人者。而後可以責人。人亦受其責。不能容人者。不能責人。人亦不受其責。
八四
富貴譬則春夏也。使人心蕩。貧賎譬則秋冬也。使人心肅。故人。於富貴則溺其志。於貧賎則堅其志。
八五
大臣之職。統大綱而已。日間瑣事。遵依舊套可也。但發人難發之口。處人難處之事。年間率不過數次。勿須紛更勞擾。
八六
家翁今年齡八十有六。側多人時。神氣自能壯實。少人時。神氣頓衰脱。余思。子孫男女。同體一氣。其所頼以安者固也。不但此。老人氣乏。得人氣以助之。
蓋一氣體調和。如服温補藥味一般。此其所以愛多人。而不愛少人。因悟。王制八十非人不煖。蓋謂以人氣煖之。非膚嫗之謂。癸酉臘月小寒節後五日録。
八七
酒穀氣之精也。微飮可以養生矣。過飮至於狂★。是因藥發病也。如人★・附子・巴豆・大黄之類。多服之必致瞑眩。飮酒發狂亦猶此。
八八
酒之用有二。鬼神有氣無形。故以氣之精者聚之。老人氣衰。故亦以氣之精者養之。若少壯氣盛之人。祇足以致病已。
八九
古今爲姦惡之小人。皆才過人。若商辛。最是非常才子。雖有微箕比干諸賢且親。不能格其心。又不能易其位。終以斃其身。而殄其世。是才之可畏也。
九〇
使人懽欣鼓舞。暢發於外者。樂也。使人整肅收斂。固守於内者。禮也。使人寓懽欣鼓舞之意於整肅收斂之中者。禮樂合一之妙也。
九一
古者方相氏爲儺。蒙熊皮。黄金四目。玄衣朱裳。執戈揚盾。帥百隷而殴之。郷人群然出觀。蓋制禮者有深意焉。伏陰愆陽。結爲疫氣。欲驅除之。莫苦資乎人純陽之氣也。
方相作氣率先。百隷從之。状若怪物然。闔郷老少。雜★聚觀。且駭且咲。於是陽氣四發。疫氣自能消散。乃至闔郷人心。亦因以懽然和暢。無復邪慝之伏鬱於内矣。蓋其近於戲處。是其妙用所在歟。
九二
治安日久。樂事漸多。勢然也。勢之所趨。即天也。如士女聚懽飮讌歌舞。在在有之固不可得而禁止。而乃強禁之。則人氣抑鬱。無所發洩。必伏爲邪慝。藏爲凶姦。或結爲疾★毒瘡。其害殊甚。爲政者。但當斟酌人情。爲之操縱。置之於禁不禁之間。使其不至於過甚。是亦赴時之政。爲然。
九三
人心不可無歡樂發揚處。故王者出世。必作樂以教之。使人心有所寄。樂不至淫。和不至流。風移俗易。斯無邪慝矣。當今所傳雅俗樂部。雖竝無移風易俗之用。而士君子爲之。亦無不可。
至如坊間詞曲。多是淫哇巴渝。有損無益。但舍此。則都鄙男女。無所可寄以歡樂發揚。勢亦不可★停之。譬諸病。發揚表也。抑鬱裏也。撃表則入裏。不可救也。不若姑緩其表。以防内攻。此爲政者之所宜知。
九四
古樂不能不亡。樂其始於何世。果前乎聖人歟。若有待於聖人而後作。則其人既亡。而其所作安能獨保久遠。聖人徳之精英。發而爲樂。乃被之管絃。諧之簫磬。使聽者如親炙之。則樂之感召。以其徳之寓於此也。今去聖既遠。傳之者非其人。其漸致差繆。遂以亡。亦理勢之必然。韶之傳於齊。孔子深契於心。
然恐已非當時之全。但其遺音尚足以感人。而今亦遂亡矣。凡天地間事物。生者皆死。金鐵亦滅。況乎寓於物者。能保久遠乎。故曰。古樂不能不亡。但至於元聲太和。存於天地人心者。則前乎聖人。後乎聖人。未嘗有始終焉。是亦不可不知。
九五
邦有道。則君與大臣讓權。權在於徳。不在於力。邦無道。則君與大臣爭權。權在於力。不在於徳。權在於徳。則權不離於上。權在於力。則權遂歸於下。故爲政。唯以徳禮之爲尚。
九六
擧目百物。皆有來處。躯殻出於父母亦來處也。至於心則來處何在。余曰。躯殻是地氣之精英。由父母而聚之。心則天也。躯殻成而天寓焉。天寓而知覺生。天離而知覺泯。心之來處乃太虚是已。
九七
或疑。成王・周公征三監。非重社稷輕人倫乎。余謂不然。三叔助武庚以叛。是則叛於文・武矣。爲成王・周公者。不爲文・武討其罪。而故縱之。以黨其惡乎。即仍是重人倫矣。
九八
諺云。禍自下起。余謂。是亡國之言也。不可使人主誤信之。凡禍皆自上而起。雖其出於下者。而亦必有所致。成湯之誥曰。爾萬方有罪。在予一人。爲人主者。當監此言。
九九
征止十一則井田也。經界不慢則井田也。深耕易耨則井田也。百姓親睦則井田也。何必拘拘乎。方里九區。然後爲井田哉。
一〇〇
天下事物。有理勢不得不然者。學人或輒斥人事。目以無用。殊不知。天下無無用之物。則亦無無用之事。其斥以爲無用者。安知其不爲大有用者乎。若輒一概以無用目之。則天之生萬物。一何無用之多也。
有不中材之草木。有不可食之禽獸蟲魚。天果有何用而生之。殆非情量所及。易曰。賁其須。須亦將何用。
一〇一
凡年間人事萬端。算來十中七無用。但人處平世。心無所寄。則間居爲不善亦不少。今連貴賎男女。率爲無用纏綿驅役。以渉日。則念及不善者或少矣。此亦其用處。蓋治安世界。不得不然亦理勢也。
一〇二
欲知性之善。須先究爲惡之所由。人之爲惡。果何爲也。非爲耳目鼻口四肢乎。有耳目而後溺於聲色。有鼻口而後耽於臭味。有四肢而後縱於安逸。皆惡之所由起也。設令躯殻去耳目鼻口。打做一塊血肉。則此人果何所爲惡邪。又令性脱於躯殻。則此性果有爲惡之想否。盍試一思之。
一〇三
性稟諸天。躯殻受諸地。天純粹無形。無形則通。乃一於善而已。地駁雜有形。有形則滯。故兼善惡。地本能承乎天。以成功者。如起風雨以生萬物是也。又有時乎風雨壞物。則兼善惡矣。其所謂惡者。亦非眞有惡。由有過不及而然。性之善。與躯殻之兼善惡。亦如此。
一〇四
性雖善。而無躯殻不能行其善。躯殻之設。本趨心之使役。以爲善者也。但其有形者滯。則既承乎心以爲善。又由有過不及而流於惡。孟子云。形色天性也。惟聖人。然後可以踐形。可見。躯殻亦本無不善。
一〇五
人不能無欲。欲能爲惡。天既賦人以性之善者。而又必溷之以欲之惡者。天何不使人初無欲。欲果何用也。余謂。欲者人身之生氣膏脂精液之所蒸也。有此而生。無此而死。人身欲氣四暢。
由九竅毛孔而漏出。因使躯殻熾其願。所以流於惡也。凡生物不能無欲。唯聖人用其欲於善處耳。孟子曰。可欲之謂善。孔子曰。從心所欲。舜曰俾予從欲以治。皆就善處言之。
一〇六
草木之有生氣而日暢茂。是其欲也。從其枝葉之所長。則欲漏。故伐其枝葉。則生氣反於根。而幹乃大。如人亦從躯殻之欲則欲漏。欲漏則神耗。不能靈也。故窒欲於外則生氣畜於内。而心乃靈。身亦健矣。
一〇七
欲爲世間第一等人物。其志不小矣。余則以爲猶小也。世間生民雖衆。而數有限。茲事恐非難濟。如前古已死之人。則幾萬倍於今。其中。聖人賢人英雄豪傑。不可勝數。我今日未死。則似稍出頭人。而明日即死。輒忽入於古人★中。
於是。以我所爲校諸古人。無足比數者。是則可愧矣。故有志者。要當以古今第一等人物自期焉。
一〇八
畜厚而發遠。誠之動物。自愼獨始。獨處能愼。雖於接物時不太着意。而人自改容起敬。獨處不能愼。雖於接物時着意恪謹。而人亦不敢改容起敬。誠之畜不畜其感應之速。已如此。
一〇九
世有小人。亦理也。小人可小知。不賢者識其小者。是亦天地間。不可無是人。或謂。尭舜之民。比屋可封則過甚。但唐虞之世。雖有小人。皦皞自得。各安其分而已。
一一〇
方以類聚。物以群分。人君以國爲黨者也。苟不能然。下各自相黨。是必然之理也。故下有朋黨。君道之衰也。亂之兆也。
一一一
人情氣機。不可以一定求。誘之而勸。禁之而遏。順也。導之而反阻。抑之而益揚。逆也。是故。駕馭之道。當察其向背。審其輕重。因勢而利導之。應機而激勵之。使其不自覺其所以然。此之爲得。
一一二
枚乘曰。欲人無聞。莫若勿言。欲人無知。莫若勿爲。薛文靖以爲名言。余則以爲未也。凡事當問其心何如。心苟有物。己雖不言。人將聞之。人雖不聞。鬼神將★之。
一一三
水氣結爲魚鼈。魚鼈即水也。而魚鼈不自知其爲水。山氣結爲禽獸。爲草木。禽獸草木即山也。而禽獸草木不自知其爲山。地氣之精英結爲人。人即地也。而人不自知其爲地。
一一四
人與萬物。畢竟不能離地。人物皆地也。今試且游心六合外。以俯瞰世界。但見世界如一彈丸黒子。而人物不可見。於是思索。此中有川海。有山嶽。有禽獸草木。有人類。渾然成此一彈丸。着想到此。乃知人物爲地。
一一五
人所受之氣。其厚薄分數。大抵相若。如躯之大小。壽之脩短。力之強弱。心之智愚。無大相遠者。其間有一處受厚者。皆謂之非常。非常則姑置之。就如常人。躯與壽與力之分數。不可奈之何。獨至於心之智愚。可以學而變化之。
故博學審問愼思明辨篤行。人一十之。已百千之。果能此道矣雖愚必明。雖柔必強。可以漸進於非常之域。蓋有此理矣。但常人多遊惰。不能然。豈亦天有算籌歟。
一一六
有名之父。其子不墜家聲者鮮矣。或謂。世人推尊其父。因及其子。爲子者長於豢養。且有所挾。遂養成傲惰之性。
故多不肖。固非無此理。而不獨此。父既非常人。寧不慮及豫爲之防。畢竟不能反之。蓋亦有數矣。試思之。就如草木。今年結實過多。則明年必歉。人家乘除之數。亦有然者。
一一七
人羅★患。祷鬼神。以禳之。苟以誠祷。或可以得驗。然猶惑也。凡天來之禍福。有數。不可趨避。又不能趨避。鬼神之力。縱能一時禳之。而有數之禍。竟不能免。天必以他禍博之。譬如頭目之疾。移諸腹背。何益之有。故君子順受其正。
一一八
雅樂祕訣。在聲音節奏之外。尋常伶工。固不及知。唯大師或可與語。故。孔子語之。聖人以天地萬物爲一體。故。其所作之樂。亦自與天地同流。春氣始至。萬物向榮。見諸翕如。暢茂條達。大和畢呈。
見諸純如。結實成形。條理明整。見諸皦如。剥落於外。胎孕於内。見諸繹如。蓋其妙有與四時合其序者。如是。唯夫子能知之。故語。以洩其祕。不然。大師既是大師矣。聲音節奏。彼所熟講。雖夫子。烏能倒誨之邪。
一一九
父母遺衣服器玩。爲子孫者。當愛護之以無忘追慕。決無脱手贈人之理。今喪家分贈遺物。漢土亦輓近有孝布孝帛。竝弊俗也。金世宗却宋遺物。亦有見。
一二〇
孔門之學。★在躬行。門人問目。皆擧己所當爲質之。非如後人執經叩問。故夫子之答之。亦人人異。大抵皆矯偏。救弊。裁長。補短。以歸諸正而已。
譬猶良醫對症處劑。症人人異。故劑亦人人異。懿子・武伯・子游・子夏。所問同而答各不同。亦可以想當時之學。
（ 底本）中澤勝氏所藏、『言志録講話』（昭和五年京文社発行）の内、「言志録」部分。
一
〔 凡天地間事、古往今來、陰陽晝夜、日月代明、四時錯行、其數皆前定 〕。至於人富貴貧賎・死生壽殀・利害榮辱・聚散離合。莫非一定之數。殊未之前知耳。譬猶傀儡之戲關已具。
而觀者不知也。世人不悟其如此。以爲己之知力足恃。而終身役役東索西求。遂悴勞以斃。斯亦惑之甚。文化癸酉五月念六日録。
二
太上師天。其次師人。其次師經。
三
凡作事。須要有事天之心。不要有示人之念。
四
天道以漸運。人事以漸變。必至之勢。不能卻之使遠。又不能促之使速。
五
憤一字。是進學機關。舜何人也。予何人也。方是憤。
六
學莫要於立志。而立志亦非強之。只從本心所好而已。
七
盡性分之本然。務職分之當然。如此而已矣。
八
修辭立其誠。立誠修其辭。其理一也。
九
栽者培之。雨露固生生也。傾者覆之。霜雪亦生生矣。
一〇
靜觀造化之跡。皆行其所無事。
一一
人精神盡在乎面。不免逐物妄動。須収斂精神棲諸背。方能忘其身而身眞爲吾有。
一二
吾方將處事。必先於心下。自下數鍼。然後從事。
一三
有心求名固非。有心避名亦非。
一四
慮事欲周詳。處事欲易簡。
一五
大徳不踰閑。小徳出入可也。以此待人。儘好。
一六
自責嚴者。責人亦嚴。恕人寛者。自恕亦寛。皆不免於一偏。君子則躬自厚。而薄責於人。
一七
少年時。當着老成工夫。老成時。當存少年志氣。
一八
容物美徳也。然亦有明暗。
一九
心之所形。尤在於言與色。察言而觀色。賢不肖。人不能★。
二〇
愛惡念頭最累藻鑑。
二一
得意時候。最當着退歩工夫。一時一事亦皆有亢龍。
二二
培植草木。以觀元氣機緘之妙。何事非學。
二三
着眼高。則見理不岐。
二四
當托孤之任者。★孤主年長。則當早還權於君。以自退避。乃能君臣兩全。伊尹曰。臣罔以寵利居成功。是阿衡實踐之言。萬世大臣之龜鑑也。
二五
人須守地道。地道在敬。順承乎天而已。
二六
性同而質異。質異教之所由設也。性同教之所由立也。
二七
人君以社稷爲重。而人倫殊重於社稷。社稷可棄。人倫不可棄。
二八
喪己斯喪人。喪人斯喪物。
二九
士貴於獨立自信矣。依熱附炎之念。不可起。
三〇
有本然之眞己。有躯殻之假己。須要自認得。
三一
雲烟聚於不得已。風雨洩於不得已。雷霆震於不得已。斯可以觀至誠之作用。
三二
動於不可已之勢。則動而不括。履於不可枉之途。則履而不危。
三三
聖人如強健無病人。賢人如攝生愼病人。常人如虚羸多病人。
三四
急迫敗事。寧耐成事。
三五
聖人安死。賢人分死。常人畏死。
三六
賢者臨歿。見理當然。以爲分。恥畏死而希安死。故神氣不亂。又有遺訓。足以聳聽。而其不及聖人。亦在於此。聖人平生言動。無一非訓。而臨歿未必爲遺訓。視死生。眞如晝夜。無所着念。
三七
尭舜文王。其所遺典謨訓誥。皆可以爲萬世法。何遺命如之。至於成王顧命。曾子善言。賢人分上自當如此已。因疑。孔子泰山之歌。後人假托爲之。檀弓★信。多此類。欲尊聖人而却爲之累。
三八
方讀經時。須把我所遭人情事變做注脚。臨處事時。則須倒把聖賢言語做注脚。庶乎事理融會。見得學問不離日用意思。
三九
一部歴史。皆傳形迹。而情實或不傳。讀史者。須要就形迹。以計出情實。
四〇
古往歴史。是現世界。今來世界。是活歴史。
四一
博聞強記。聰明横也。精義入神。聰明竪也。
四二
生物皆畏死。人其靈也。當從畏死之中揀出不畏死之理吾思。我身天物也。死生之權在天。當順受之。我之生也。自然而生。生時未嘗知喜矣。則我之死也。應亦自然而死。死時未嘗知悲也。天生之。而天死之。一聽乎天而已。吾何畏焉。
吾性即天也。躯殻則藏天之室也。精氣之爲物也。天寓於此室。遊魂之爲變也。天離於此室。死之後。即生之前。生之前。即死之後。
而吾性之所以爲性者。恆在於死生之外。吾何畏焉。夫晝夜一理。幽明一理。原始反終。知死生之説。何其易簡。而明白也。吾人當以此理自省焉。
四三
畏死者生後之情也。有躯殻而後有是情。不畏死者生前之性也。離躯殻而始見是性。人須自得不畏死之理於畏死之中。庶乎復性焉。
四四
孔門諸子。或誾誾如。或行行如。或侃侃如。氣象何等剛直明快。今之學者。終歳爲故紙陳編所驅役。神氣奄奄不奮。養成一種衰颯氣象。與孔門諸子霄壤。
四五
取信於人。難也。人不信於口。而信於躬。不信於躬。而信於心。是以難。
四六
臨時之信。累功於平日。平日之信。收效於臨時。
四七
信孚於上下。天下無甚難處事。
四八
意之誠否。須於夢寐中事驗之。
四九
不起妄念是敬。妄念不起是誠。
五〇
敬能截斷妄念。昔人云。故勝百邪。百邪之來。必有妄念爲之先導。
五一
一箇敬。生許多聰明。周公曰。汝其敬。識百辟享。亦識其有不享。
五二
人不可無明快灑落處。若徒爾畏縮★★。只是死敬。濟得甚事。
五三
胸臆虚明。神光四發。
五四
爲學標榜門戸。只是人欲之私。
五五
天下之體。以交易而立。天下之務。以變易而行。
五六
吾觀古今人主。志存文治者。必創業。不忘武備者。能守成。
五七
遇難處之事。不得妄動。須候幾至而應之。
五八
處事雖有理。而一點便已。挾在其内。則於理即做一點障碍。理亦不暢。
五九
教人者。要須責其志。聒聒騰口。無益也。
六〇
昏睡發囈語。足見心之不存。
六一
心猶火。着物爲體。不着於善。則着於不善。故游藝之訓。不特導諸善。而又所以防不善也。博奕之賢乎已。亦以此。
六二
人心惟危。則尭舜之心即桀紂矣。道心惟微。則桀紂之心即尭舜矣。
六三
吉凶。以理言之。君子常吉。小人常凶。以氣言之。有流行。有對待。如盛衰迭至。是流行也。憂樂相★是對待也。
六四
乾以易知。良知也。坤以簡能。良能也。乾坤統於太極。知能一也。
六五
雅樂感召之妙。至於百獸率舞。庶尹允諧。蓋使聽者不覺手舞足踏。何曾思睡。如鄭衞淫哇。亦使人手舞足踏。故足以亂雅樂耳。乃知。魏文侯。聽古樂。唯恐臥者。恐已非先王之雅操。
六六
忍字。未拔去病根。所謂克伐怨欲不行者也。張公藝書百忍字。恐俗見。
六七
心上有刃忍。忍字非好字面。但借做喫緊寧耐。可也。要亦非道之至者。
六八
多一物。斯多一事。多一事。斯多一累。
六九
因民義以激之。因民欲以趨之。則民忘其生而致其死。是可以一戰。
七〇
漸必成事。惠必懷人。如歴代姦雄。有竊其秘者。一時亦能遂志。可畏之至。
七一
匿情似愼密。柔媚似恭順。剛愎似自信。故君子惡似而非者。
七二
惻隱之心偏。民或有溺愛殞身者。羞惡之心偏。民或有自經溝涜者。辭讓之心偏。民或有奔亡風狂者。是非之心偏。民或有兄弟鬩牆父子相訟者。凡情之偏。雖四端遂陷不善。故學以致中和。歸於無過不及。謂之復性之學。
七三
孟子。以急先務急親賢。爲尭舜之仁智。試檢二典。竝皆前半截是急先務。後半截是急親賢。
七四
讀書法。當師孟子三言。曰。以意逆志。曰。不盡信書。曰。知人論世。
七五
君子有徳之稱。有其徳則有其位。視徳之高下爲位之崇卑。及叔世。有無其徳而居其位者。則君子亦遂有專就在位而稱之者。今之君子盍知冐虚名之爲恥。
七六
人須自省察。天何故生出我身。使我果供何用。我既天物。必有天役。天役弗供。天咎必至。省察到此。則知我身之不可苟生。
七七
吾既有資善之心。父兄師友之言。唯恐聞之不多。至於讀書。亦得不多乎。聖賢所云多聞多見。意正如此。
七八
權能輕重物。而不能自定其輕重。度能長短物。而不能自度其長短。心則能是非物。而又自知其是非。是所以爲至靈歟。
七九
爲學。故讀書。
八〇
間思雜慮。紛紛擾擾。由外物溷之也。常使志氣如劍。驅除一切外誘。不敢襲近肚裏。自覺淨潔快豁。
八一
今人率口説多忙。視其所爲。整頓實事。十一二。料理閑事。十八九。又認閑事。以爲實事。宜其多忙。有志者。勿誤踏此★。
八二
緊立此志以求之。雖搬薪運水。亦是學所在。況讀書窮理乎。志之弗立。終日從事讀書。亦唯是閑事耳。故爲學。莫尚於立志。
八三
能容人者。而後可以責人。人亦受其責。不能容人者。不能責人。人亦不受其責。
八四
富貴譬則春夏也。使人心蕩。貧賎譬則秋冬也。使人心肅。故人。於富貴則溺其志。於貧賎則堅其志。
八五
大臣之職。統大綱而已。日間瑣事。遵依舊套可也。但發人難發之口。處人難處之事。年間率不過數次。勿須紛更勞擾。
八六
家翁今年齡八十有六。側多人時。神氣自能壯實。少人時。神氣頓衰脱。余思。子孫男女。同體一氣。其所頼以安者固也。不但此。老人氣乏。得人氣以助之。
蓋一氣體調和。如服温補藥味一般。此其所以愛多人。而不愛少人。因悟。王制八十非人不煖。蓋謂以人氣煖之。非膚嫗之謂。癸酉臘月小寒節後五日録。
八七
酒穀氣之精也。微飮可以養生矣。過飮至於狂★。是因藥發病也。如人★・附子・巴豆・大黄之類。多服之必致瞑眩。飮酒發狂亦猶此。
八八
酒之用有二。鬼神有氣無形。故以氣之精者聚之。老人氣衰。故亦以氣之精者養之。若少壯氣盛之人。祇足以致病已。
八九
古今爲姦惡之小人。皆才過人。若商辛。最是非常才子。雖有微箕比干諸賢且親。不能格其心。又不能易其位。終以斃其身。而殄其世。是才之可畏也。
九〇
使人懽欣鼓舞。暢發於外者。樂也。使人整肅收斂。固守於内者。禮也。使人寓懽欣鼓舞之意於整肅收斂之中者。禮樂合一之妙也。
九一
古者方相氏爲儺。蒙熊皮。黄金四目。玄衣朱裳。執戈揚盾。帥百隷而殴之。郷人群然出觀。蓋制禮者有深意焉。伏陰愆陽。結爲疫氣。欲驅除之。莫苦資乎人純陽之氣也。
方相作氣率先。百隷從之。状若怪物然。闔郷老少。雜★聚觀。且駭且咲。於是陽氣四發。疫氣自能消散。乃至闔郷人心。亦因以懽然和暢。無復邪慝之伏鬱於内矣。蓋其近於戲處。是其妙用所在歟。
九二
治安日久。樂事漸多。勢然也。勢之所趨。即天也。如士女聚懽飮讌歌舞。在在有之固不可得而禁止。而乃強禁之。則人氣抑鬱。無所發洩。必伏爲邪慝。藏爲凶姦。或結爲疾★毒瘡。其害殊甚。爲政者。但當斟酌人情。爲之操縱。置之於禁不禁之間。使其不至於過甚。是亦赴時之政。爲然。
九三
人心不可無歡樂發揚處。故王者出世。必作樂以教之。使人心有所寄。樂不至淫。和不至流。風移俗易。斯無邪慝矣。當今所傳雅俗樂部。雖竝無移風易俗之用。而士君子爲之。亦無不可。
至如坊間詞曲。多是淫哇巴渝。有損無益。但舍此。則都鄙男女。無所可寄以歡樂發揚。勢亦不可★停之。譬諸病。發揚表也。抑鬱裏也。撃表則入裏。不可救也。不若姑緩其表。以防内攻。此爲政者之所宜知。
九四
古樂不能不亡。樂其始於何世。果前乎聖人歟。若有待於聖人而後作。則其人既亡。而其所作安能獨保久遠。聖人徳之精英。發而爲樂。乃被之管絃。諧之簫磬。使聽者如親炙之。則樂之感召。以其徳之寓於此也。今去聖既遠。傳之者非其人。其漸致差繆。遂以亡。亦理勢之必然。韶之傳於齊。孔子深契於心。
然恐已非當時之全。但其遺音尚足以感人。而今亦遂亡矣。凡天地間事物。生者皆死。金鐵亦滅。況乎寓於物者。能保久遠乎。故曰。古樂不能不亡。但至於元聲太和。存於天地人心者。則前乎聖人。後乎聖人。未嘗有始終焉。是亦不可不知。
九五
邦有道。則君與大臣讓權。權在於徳。不在於力。邦無道。則君與大臣爭權。權在於力。不在於徳。權在於徳。則權不離於上。權在於力。則權遂歸於下。故爲政。唯以徳禮之爲尚。
九六
擧目百物。皆有來處。躯殻出於父母亦來處也。至於心則來處何在。余曰。躯殻是地氣之精英。由父母而聚之。心則天也。躯殻成而天寓焉。天寓而知覺生。天離而知覺泯。心之來處乃太虚是已。
九七
或疑。成王・周公征三監。非重社稷輕人倫乎。余謂不然。三叔助武庚以叛。是則叛於文・武矣。爲成王・周公者。不爲文・武討其罪。而故縱之。以黨其惡乎。即仍是重人倫矣。
九八
諺云。禍自下起。余謂。是亡國之言也。不可使人主誤信之。凡禍皆自上而起。雖其出於下者。而亦必有所致。成湯之誥曰。爾萬方有罪。在予一人。爲人主者。當監此言。
九九
征止十一則井田也。經界不慢則井田也。深耕易耨則井田也。百姓親睦則井田也。何必拘拘乎。方里九區。然後爲井田哉。
一〇〇
天下事物。有理勢不得不然者。學人或輒斥人事。目以無用。殊不知。天下無無用之物。則亦無無用之事。其斥以爲無用者。安知其不爲大有用者乎。若輒一概以無用目之。則天之生萬物。一何無用之多也。
有不中材之草木。有不可食之禽獸蟲魚。天果有何用而生之。殆非情量所及。易曰。賁其須。須亦將何用。
一〇一
凡年間人事萬端。算來十中七無用。但人處平世。心無所寄。則間居爲不善亦不少。今連貴賎男女。率爲無用纏綿驅役。以渉日。則念及不善者或少矣。此亦其用處。蓋治安世界。不得不然亦理勢也。
一〇二
欲知性之善。須先究爲惡之所由。人之爲惡。果何爲也。非爲耳目鼻口四肢乎。有耳目而後溺於聲色。有鼻口而後耽於臭味。有四肢而後縱於安逸。皆惡之所由起也。設令躯殻去耳目鼻口。打做一塊血肉。則此人果何所爲惡邪。又令性脱於躯殻。則此性果有爲惡之想否。盍試一思之。
一〇三
性稟諸天。躯殻受諸地。天純粹無形。無形則通。乃一於善而已。地駁雜有形。有形則滯。故兼善惡。地本能承乎天。以成功者。如起風雨以生萬物是也。又有時乎風雨壞物。則兼善惡矣。其所謂惡者。亦非眞有惡。由有過不及而然。性之善。與躯殻之兼善惡。亦如此。
一〇四
性雖善。而無躯殻不能行其善。躯殻之設。本趨心之使役。以爲善者也。但其有形者滯。則既承乎心以爲善。又由有過不及而流於惡。孟子云。形色天性也。惟聖人。然後可以踐形。可見。躯殻亦本無不善。
一〇五
人不能無欲。欲能爲惡。天既賦人以性之善者。而又必溷之以欲之惡者。天何不使人初無欲。欲果何用也。余謂。欲者人身之生氣膏脂精液之所蒸也。有此而生。無此而死。人身欲氣四暢。
由九竅毛孔而漏出。因使躯殻熾其願。所以流於惡也。凡生物不能無欲。唯聖人用其欲於善處耳。孟子曰。可欲之謂善。孔子曰。從心所欲。舜曰俾予從欲以治。皆就善處言之。
一〇六
草木之有生氣而日暢茂。是其欲也。從其枝葉之所長。則欲漏。故伐其枝葉。則生氣反於根。而幹乃大。如人亦從躯殻之欲則欲漏。欲漏則神耗。不能靈也。故窒欲於外則生氣畜於内。而心乃靈。身亦健矣。
一〇七
欲爲世間第一等人物。其志不小矣。余則以爲猶小也。世間生民雖衆。而數有限。茲事恐非難濟。如前古已死之人。則幾萬倍於今。其中。聖人賢人英雄豪傑。不可勝數。我今日未死。則似稍出頭人。而明日即死。輒忽入於古人★中。
於是。以我所爲校諸古人。無足比數者。是則可愧矣。故有志者。要當以古今第一等人物自期焉。
一〇八
畜厚而發遠。誠之動物。自愼獨始。獨處能愼。雖於接物時不太着意。而人自改容起敬。獨處不能愼。雖於接物時着意恪謹。而人亦不敢改容起敬。誠之畜不畜其感應之速。已如此。
一〇九
世有小人。亦理也。小人可小知。不賢者識其小者。是亦天地間。不可無是人。或謂。尭舜之民。比屋可封則過甚。但唐虞之世。雖有小人。皦皞自得。各安其分而已。
一一〇
方以類聚。物以群分。人君以國爲黨者也。苟不能然。下各自相黨。是必然之理也。故下有朋黨。君道之衰也。亂之兆也。
一一一
人情氣機。不可以一定求。誘之而勸。禁之而遏。順也。導之而反阻。抑之而益揚。逆也。是故。駕馭之道。當察其向背。審其輕重。因勢而利導之。應機而激勵之。使其不自覺其所以然。此之爲得。
一一二
枚乘曰。欲人無聞。莫若勿言。欲人無知。莫若勿爲。薛文靖以爲名言。余則以爲未也。凡事當問其心何如。心苟有物。己雖不言。人將聞之。人雖不聞。鬼神將★之。
一一三
水氣結爲魚鼈。魚鼈即水也。而魚鼈不自知其爲水。山氣結爲禽獸。爲草木。禽獸草木即山也。而禽獸草木不自知其爲山。地氣之精英結爲人。人即地也。而人不自知其爲地。
一一四
人與萬物。畢竟不能離地。人物皆地也。今試且游心六合外。以俯瞰世界。但見世界如一彈丸黒子。而人物不可見。於是思索。此中有川海。有山嶽。有禽獸草木。有人類。渾然成此一彈丸。着想到此。乃知人物爲地。
一一五
人所受之氣。其厚薄分數。大抵相若。如躯之大小。壽之脩短。力之強弱。心之智愚。無大相遠者。其間有一處受厚者。皆謂之非常。非常則姑置之。就如常人。躯與壽與力之分數。不可奈之何。獨至於心之智愚。可以學而變化之。
故博學審問愼思明辨篤行。人一十之。已百千之。果能此道矣雖愚必明。雖柔必強。可以漸進於非常之域。蓋有此理矣。但常人多遊惰。不能然。豈亦天有算籌歟。
一一六
有名之父。其子不墜家聲者鮮矣。或謂。世人推尊其父。因及其子。爲子者長於豢養。且有所挾。遂養成傲惰之性。
故多不肖。固非無此理。而不獨此。父既非常人。寧不慮及豫爲之防。畢竟不能反之。蓋亦有數矣。試思之。就如草木。今年結實過多。則明年必歉。人家乘除之數。亦有然者。
一一七
人羅★患。祷鬼神。以禳之。苟以誠祷。或可以得驗。然猶惑也。凡天來之禍福。有數。不可趨避。又不能趨避。鬼神之力。縱能一時禳之。而有數之禍。竟不能免。天必以他禍博之。譬如頭目之疾。移諸腹背。何益之有。故君子順受其正。
一一八
雅樂祕訣。在聲音節奏之外。尋常伶工。固不及知。唯大師或可與語。故。孔子語之。聖人以天地萬物爲一體。故。其所作之樂。亦自與天地同流。春氣始至。萬物向榮。見諸翕如。暢茂條達。大和畢呈。
見諸純如。結實成形。條理明整。見諸皦如。剥落於外。胎孕於内。見諸繹如。蓋其妙有與四時合其序者。如是。唯夫子能知之。故語。以洩其祕。不然。大師既是大師矣。聲音節奏。彼所熟講。雖夫子。烏能倒誨之邪。
一一九
父母遺衣服器玩。爲子孫者。當愛護之以無忘追慕。決無脱手贈人之理。今喪家分贈遺物。漢土亦輓近有孝布孝帛。竝弊俗也。金世宗却宋遺物。亦有見。
一二〇
孔門之學。★在躬行。門人問目。皆擧己所當爲質之。非如後人執經叩問。故夫子之答之。亦人人異。大抵皆矯偏。救弊。裁長。補短。以歸諸正而已。
譬猶良醫對症處劑。症人人異。故劑亦人人異。懿子・武伯・子游・子夏。所問同而答各不同。亦可以想當時之學。
（ 底本）中澤勝氏所藏、『言志録講話』（昭和五年京文社発行）の内、「言志録」部分。
2010年11月9日 星期二
東澤瀉 ( 正純)--沢潟先生全集上巻--傳習錄參考
東澤瀉 ( 正純)--沢潟先生全集上巻--傳習錄參考
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327
木村拓哉 : Cantonese : 痴撚線
CM 木村拓哉 TamaHome「チラシ篇」30s
http://www.youtube.com/watch?v=KGMwfk9Trhw&feature=player_embedded
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327
木村拓哉 : Cantonese : 痴撚線
CM 木村拓哉 TamaHome「チラシ篇」30s
http://www.youtube.com/watch?v=KGMwfk9Trhw&feature=player_embedded
2010年11月7日 星期日
處士王心齋先生艮--明儒學案
王心齋--泰州學派
處士王心齋先生艮--明儒學案
王艮字汝止，號心齋，泰州之安豐場人。七歲受書鄉塾，貧不能竟學。從父商於山東，常銜 《 孝經》、《 論語》、《 大學》 袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啟之。
其父受役，天寒起盥冷水，先生見之，痛哭曰：「 為人子而令親如此，尚得為人乎？」於是有事則身代之。先生雖不得專功於學，然默默參究，以經證悟，以悟釋經，曆有年所，人莫能窺其際也。一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，複手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹。
記曰：「 正德六年間，居仁三月半。」自此行住語默，皆在覺中。乃按 《 禮經》 制五常冠、深衣、大帶、笏板服之，曰：「 言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？」時陽明巡撫江西，講良知之學，大江之南學者翕然信從。
顧先生僻處，未之聞也。有黃文剛者，吉安人而寓泰州，聞先生論，詫曰：「 此絕類王巡撫之談學也。」先生喜曰：「 有是哉！雖然王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也；如其異也，是天以艮與王公也。」
即日啟行，以古服進見，至中門舉笏而立，陽明出迎於門外。始入，先生據上坐。辯難久之，稍心折，移其坐於側。論畢，乃歎曰：「簡易直截，艮不及也。」下拜自稱弟子。退而繹所聞，間有不合，悔曰：「 吾輕易矣！」明日入見，且告之悔。
陽明曰：「善哉！子之不輕信從也。」先生複上坐，辯難久之，始大服，遂為弟子如初。陽明謂門人曰：「向者吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣。」
陽明歸越，先生從之。來學者多從先生指授，已而歎曰：「 千載絕學，天啟吾師，可使天下有不及聞者乎？」因問陽明以孔子轍環車制，陽明笑而不答。歸家遂自創蒲輪，招搖道路，將至都下。
有老叟夢黃龍無首，行雨至崇文門，變為人立。晨起往候，而先生適至。當是時，陽明之學，謗議蜂起，而先生冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門之在京者勸之歸，陽明亦移書責之，先生始還會稽。
陽明以先生意氣太高，行事太奇，痛加裁抑，及門三日不得見。陽明送客出門，先生長跪道旁，曰：「 艮知過矣。」陽明不顧而入，先生隨至庭下，厲聲曰：「 仲尼不為已甚。」陽明方揖之起。陽明卒於師，先生迎哭至桐廬，經紀其家而後返。
開門授徒，遠近皆至。同門會講者，必請先生主席。陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。
謂「 百姓日用即道」，雖僮仆往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然。禦史吳疏山悌上疏薦舉，不報。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。
先生以「 格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。
《 易》 曰：‘ 身安而天下國家可保也。’ 身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人、不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。」此所謂 淮南格物也。
子劉子曰：「 後儒格物之說，當以淮南為正。」第少一註腳，格知誠意之為本，而正修治平之為末，則備矣。然所謂安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之為安也。彼居危邦、入亂邦，見幾不作者，身不安而心固不安也，不得已而殺身以成仁。文王之羑裏，夷、齊之餓，心安則身亦未嘗不安也。
乃先生又曰：「 安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯為下矣。而以緡蠻為安身之法，無乃開一臨難苟免之隙乎？ 」先生以九二見龍為正位，孔子修身講學以見於世，未嘗一日隱也。
故有以伊、傅稱先生者，先生曰：「 伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由，伊、傅得君，可謂奇遇，如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。 」此終蒲輪轍環意見，陽明之所欲裁抑者，熟處難忘也。於遯世不見知而不悔之學，終隔一塵。
先生曰：「 聖人以道濟天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物，舍此皆妾婦之道。」聖人複起不易斯言。
處士王心齋先生艮--明儒學案
王艮字汝止，號心齋，泰州之安豐場人。七歲受書鄉塾，貧不能竟學。從父商於山東，常銜 《 孝經》、《 論語》、《 大學》 袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啟之。
其父受役，天寒起盥冷水，先生見之，痛哭曰：「 為人子而令親如此，尚得為人乎？」於是有事則身代之。先生雖不得專功於學，然默默參究，以經證悟，以悟釋經，曆有年所，人莫能窺其際也。一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，複手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹。
記曰：「 正德六年間，居仁三月半。」自此行住語默，皆在覺中。乃按 《 禮經》 制五常冠、深衣、大帶、笏板服之，曰：「 言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？」時陽明巡撫江西，講良知之學，大江之南學者翕然信從。
顧先生僻處，未之聞也。有黃文剛者，吉安人而寓泰州，聞先生論，詫曰：「 此絕類王巡撫之談學也。」先生喜曰：「 有是哉！雖然王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也；如其異也，是天以艮與王公也。」
即日啟行，以古服進見，至中門舉笏而立，陽明出迎於門外。始入，先生據上坐。辯難久之，稍心折，移其坐於側。論畢，乃歎曰：「簡易直截，艮不及也。」下拜自稱弟子。退而繹所聞，間有不合，悔曰：「 吾輕易矣！」明日入見，且告之悔。
陽明曰：「善哉！子之不輕信從也。」先生複上坐，辯難久之，始大服，遂為弟子如初。陽明謂門人曰：「向者吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣。」
陽明歸越，先生從之。來學者多從先生指授，已而歎曰：「 千載絕學，天啟吾師，可使天下有不及聞者乎？」因問陽明以孔子轍環車制，陽明笑而不答。歸家遂自創蒲輪，招搖道路，將至都下。
有老叟夢黃龍無首，行雨至崇文門，變為人立。晨起往候，而先生適至。當是時，陽明之學，謗議蜂起，而先生冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門之在京者勸之歸，陽明亦移書責之，先生始還會稽。
陽明以先生意氣太高，行事太奇，痛加裁抑，及門三日不得見。陽明送客出門，先生長跪道旁，曰：「 艮知過矣。」陽明不顧而入，先生隨至庭下，厲聲曰：「 仲尼不為已甚。」陽明方揖之起。陽明卒於師，先生迎哭至桐廬，經紀其家而後返。
開門授徒，遠近皆至。同門會講者，必請先生主席。陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。
謂「 百姓日用即道」，雖僮仆往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然。禦史吳疏山悌上疏薦舉，不報。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。
先生以「 格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。
《 易》 曰：‘ 身安而天下國家可保也。’ 身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人、不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。」此所謂 淮南格物也。
子劉子曰：「 後儒格物之說，當以淮南為正。」第少一註腳，格知誠意之為本，而正修治平之為末，則備矣。然所謂安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之為安也。彼居危邦、入亂邦，見幾不作者，身不安而心固不安也，不得已而殺身以成仁。文王之羑裏，夷、齊之餓，心安則身亦未嘗不安也。
乃先生又曰：「 安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯為下矣。而以緡蠻為安身之法，無乃開一臨難苟免之隙乎？ 」先生以九二見龍為正位，孔子修身講學以見於世，未嘗一日隱也。
故有以伊、傅稱先生者，先生曰：「 伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由，伊、傅得君，可謂奇遇，如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。 」此終蒲輪轍環意見，陽明之所欲裁抑者，熟處難忘也。於遯世不見知而不悔之學，終隔一塵。
先生曰：「 聖人以道濟天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物，舍此皆妾婦之道。」聖人複起不易斯言。
明儒學案--泰州學案一
明儒學案--泰州學案一
前言
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。
泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。
泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂複非名教之所能羈絡矣。
顧端文曰：「 心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。
釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。今之言諸公者，大概本弇州之 《 國朝叢記》，弇州蓋因當時爰書節略之，豈可為信？羲攷其派下之著者，列於下方。. . . . . .
前言
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。
泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。
泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂複非名教之所能羈絡矣。
顧端文曰：「 心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。
釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。今之言諸公者，大概本弇州之 《 國朝叢記》，弇州蓋因當時爰書節略之，豈可為信？羲攷其派下之著者，列於下方。. . . . . .
王艮雜著--王心齋--泰州學派
王艮雜著--王艮雜著--王心齋--泰州學派
《孝箴》
父母生我﹐形氣俱全。形屬乎天﹐氣本乎地﹐中涵太極﹐號人之天。此人之天﹐即天之
天﹐此天不昧﹐萬理森然。動則俱動﹐靜則通焉。天人感應﹐因體同然。天人一理﹐無大小
焉。一有所昧﹐自暴棄焉。惟念此天﹐無時不見﹐告我同志﹐勿為勿遷。外全形氣﹐內保其
天。苟不得已﹐殺身成天。古有此輩﹐殷三仁焉。斷發文身﹐泰伯之天﹔採薇餓死﹐夷齊之
天﹔不逃待烹﹐申生之天﹔啟手啟足﹐曾子之全。敬身為大﹐孔聖之言。孔曾斯道﹐吾輩當
傳﹐一日克復﹐曾孔同源。
《孝弟箴》
事親從兄﹐本有其則。孝弟為心﹐其理自識。愛之敬之﹐務至其極。愛之深者﹐和顏悅
色﹔敬之篤者﹐怡怡侍側。父兄所為﹐不可不識﹔父兄所命﹐不可不擇。所為若是﹐終身踐
跡﹔所為未是﹐不可姑息。所命若善﹐盡心竭力﹔所命未善﹐反復思繹。敷陳義理﹐譬喻端
的。陷之不義﹐于心何懌﹖父兄之愆﹐子弟之責。堯舜所為﹐無過此職。
《鰍鱔說》（ 一作鰍鱔賦）
道人閑行于市﹐偶見肆前育鱔一缸﹐覆壓纏繞﹐奄奄然若死之狀。忽見一鰍從中而出﹐
或上或下﹐或左或右﹐或前或後﹐周流不息﹐變動不居﹐若神龍然。其鱔因鰍得以轉身通氣
﹐而有生意。是轉鱔之身﹐通鱔之氣﹐存鱔之生者﹐皆鰍之功也。雖然﹐亦鰍之樂也﹐非專
為憫此鱔而然﹐亦非為望此鱔之報而然﹐自率其性而已耳。於是道人有感﹐喟然嘆曰﹕“吾
與同類並育于天地之間﹐得非若鰍鱔之同育于此缸乎﹖吾聞大丈夫以天地萬物為一體﹐為天
地立心﹐為生民立命﹐幾不在茲乎﹖”遂思整車束裝﹐慨然有周流四方之志。少頃﹐忽見風
雲雷雨交作﹐其鰍乘勢躍入天河﹐投于大海﹐悠然而逝﹐縱橫自在﹐快樂無邊。回視樊籠之
鱔﹐思將有以救之﹐奮身化龍﹐復作雷雨﹐傾滿鱔缸﹐於是纏繞覆壓者﹐皆欣欣然有生意。
俟其眚醒﹐精神同歸于長江大海矣。道人欣然就車而行﹐或謂道人曰﹕“將入樊籠乎﹖”曰
﹕“否。吾豈■（左‘誇’右‘包’）瓜也哉﹖焉能系而不食。”“將高飛遠舉乎﹖”曰﹕
“否。吾非斯人之徒與而誰與﹖”“然則如之何﹖”曰﹕“雖不離于物﹐亦不囿于物也。”
因詩以示之曰﹕“一旦春來不自由﹐遍行天下壯皇州。有朝物化天人和﹐麟鳳歸來堯舜秋。
”
《復初說》
治天下有本﹐身之謂也。本必端﹐端本﹐誠其心而已矣。誠心﹐復其不善之動而已矣。
不善之動﹐妄也。妄復﹐則無妄矣。無妄﹐則誠矣。誠則無事矣。故誠者﹐聖人之本。聖﹐
誠而已矣。是學至聖人﹐只復其不善之動而已矣。知不善之動者﹐良知也﹔知不善之動而復
之﹐乃所謂致良知以復其初也。
《安定書院記》
《通書》曰﹕曷為天下善﹖曰﹕師師者立乎中﹐善乎同類者也。故師道立則善人多﹐善
人多則朝廷正而天下治矣。非天下之至善﹐其孰能與于此哉﹖昔胡安定先生﹐泰州人也﹐有
志于學﹐一鄉崇祀﹐為百世師﹐況天下之至善乎﹖
今豫章瑤王先生﹐予同門友也。學于陽明先生﹐遵良知精一之傳﹐來守是邦﹐以興起斯
文為己任﹐構安定書院﹐召遠近之士﹐居而教之﹐是一時之盛舉也。余家居安豐﹐去此百里
許﹐亦承其召而往學焉。
予謂道在天地間﹐實無古今之異﹐自古惟有志者得聞之。孔子曰﹕“朝聞道﹐夕死可矣
。”其餘何足言哉﹖嗟夫﹗有志之士﹐何代無之﹐若非明師良友鼓舞于前﹐誘掖獎勸﹐抑其
過引其不及﹐以至於中﹐其不至於半途而廢﹑行不著習不察﹑流于異端枝葉者鮮矣。予也東
西南北之人也﹐今瑤湖先生轉官北上﹐予亦歸省東行﹐辱諸友相愛﹐後會難期﹐故書此以為
後日之記雲。
《明哲保身論》
明哲者﹐良知也。明哲保身者﹐良知良能也﹐所謂不慮而知﹐不學而能者也﹐人皆有之
﹐聖人與我同也。
知保身者﹐則必愛身如寶。能愛身﹐則不敢不愛人。能愛人﹐則人必愛我。人愛我﹐則
吾身保矣。能愛人﹐則不敢惡人。不惡人﹐則人不惡我。人不惡我﹐則吾身保矣。能愛身者
﹐則必敬身如寶。能敬身﹐則不敢不敬人。能敬人﹐則人必敬我。人敬我﹐則吾身保矣。能
敬身﹐則不敢慢人﹐不慢人﹐則人不慢我。人不慢我﹐則吾身保矣。此仁也﹐萬物一體之道
也。以之齊家﹐則能愛一家矣。能愛一家﹐則一家者必愛我矣。一家者愛我﹐則吾身保矣。
吾身保﹐然後能保一家矣。以之治國﹐則能愛一國矣。能愛一國﹐則一國者必愛我。一國者
必愛我﹐則吾身保矣。吾身保﹐然後能保一國矣。以之平天下﹐則能愛天下矣。能愛天下﹐
則天下凡有血氣者﹐莫不尊親。莫不尊親﹐則吾身保矣。吾身保﹐然後能保天下矣。
此仁也﹐所謂至誠不息也﹐一貫之道也。人之所以不能者﹐為氣稟物欲之偏。氣稟物欲
之偏﹐所以與聖人異也。與聖人異﹐然後有學也。學之如何﹖明哲保身而已矣。
如保身而不知愛人﹐必至於適己自便﹐利己害人。人將報我﹐則吾身不能保矣。吾身不
能保﹐又何以保天下國家哉﹖此自私之輩﹐不知本末一貫者也。若夫知愛人而不知愛身﹐必
至於烹身割股﹐捨生殺身﹐則吾身不能保矣。吾身不能保﹐又何以保君父哉﹖此忘本逐末之
徒﹐其本亂而末治者否矣。故君子之學﹐以己度人。己之所欲﹐則知人之所欲﹔己之所惡﹐
則知人之所惡。故曰﹕有諸己而後求諸人﹐無諸己而後非諸人。必至於內不失己﹐外不失人
﹐成己成物而後已。此恕也﹐所謂致曲也﹐忠恕之道也。故孔子曰﹕敬身為大。孟子曰﹕守
身為大。曾子啟手啟足﹐皆此意也。
古今之囑臨別者﹐必曰保重。保重﹐謂保身也。有保重之言﹐而不告以保身之道﹐是與
人未忠者也。吾與瑤湖子相別而告之以此者﹐非瑤湖子不知此而告之﹐欲瑤湖子告之于天下
後世之相別者也。
《樂學歌》
人心本自樂﹐自將私慾縛。私慾一萌時﹐良知還自覺。一覺便消除﹐人心依舊樂。樂是
樂此學﹐學是學此樂﹐不樂不是學﹐不學不是樂。樂便然後學﹐學便然後樂。樂是學﹐學是
樂。于戲﹗天下之樂﹐何如此學﹗天下之學﹐何如此樂﹗
《天理良知說》
或問﹕“天理良知之學同乎﹖”
曰﹕“同。”
“有異乎﹖”
曰﹕“無異也。天理者﹐天然自有之理也。良知者﹐不慮而知﹐不學而能者也。惟其不
慮而知﹐不學而能﹐所以為天然自有之理。惟其天然自有之理﹐所以不慮而知﹐不學而能也
。故孔子曰﹕‘知之為知之﹐不知為不知’﹐是良知也。入太廟每事問﹐是天理也。惟其知
之為知之﹐不知為不知﹐所以入太廟每事問。惟其入太廟每事問﹐便是知之為知之﹐不知為
不知。曰致曰體認﹐知天理也。否則日用不知矣。”
曰﹕“以子之言﹐天理良知之學同而無疑矣。人又以為異者﹐何哉﹖”
曰﹕“學本無異﹐以人之所見者﹐各自為異耳。如一人有名焉﹐有字焉。有知其名而不
知其字者﹐則執其名為是﹐而以稱字者為非也。有知其字而不知其名者﹐則執其字為是﹐而
以稱其名為非也。是各以自己之所見者為是﹐以人之所見者為非也。既知人矣﹐又知名矣﹐
又知字矣﹐是既以己之所見者為是﹐又知人之所見者亦為是也。夫然後洞然無疑矣。”
《勉仁方》
予幸辱諸友相愛﹐彼此切磋砥礪﹐相勉于仁﹐惟恐其不能遷善改過者﹐一體相關故也。
然而不知用力之方﹐則有不能攻己過而惟攻人之過者﹐故友朋之道往往日見其疏也。是以愛
人之道而反見惡于人者﹐不知反躬自責故也。予將有以諭之。
夫仁者愛人﹐信者信人﹐此合外內之道也。于此觀之﹐不愛人﹐不仁可知矣。不信人﹐
不信可知矣。故愛人者人恆愛之﹐信人者人恆信之﹐此感應之道也。于此觀之﹐人不愛我﹐
非特人之不仁﹐己之不仁可知矣。人不信我﹐非特人之不信﹐己之不信可知矣。君子為己之
學﹐自修之不暇﹐奚暇責人哉﹖自修而仁矣﹐自修而信矣﹐其有不愛我信我者﹐是在我者
行之有未深﹐處之有未洽耳﹐又何責焉﹖
故君子反求諸身﹐上不怨天﹐下不尤人﹐以至於顏子之犯而不校者﹐如此之用功也。然
則予之用功﹐其當以顏子自望而望于諸友乎﹖抑不當以顏子自望而望于諸友乎﹖夫仁者﹐以
天地萬物為一體﹐一物不獲其所﹐即己之不獲其所也﹐務使獲所而後已。故人人君子﹐比屋
可封﹐天地位而萬物育﹐此予之志也。故朋之來也﹐予日樂之﹔其未來也﹐予日望之﹐此予
之心也。
今朋友自遠方而來者﹐豈徒然哉﹖必有以也。觀其離父母﹐別妻子﹐置家業﹐不遠千里
而來者﹐其志則大矣﹐其必有深望于予者也﹐予敢不盡其心以孤其所望乎﹖是在我者必有所
責任矣。朋之來也﹐而必欲其成就﹐是予之本心也。而欲其速成則不達焉。必也使之明此良
知之學﹐簡易快樂﹐優游厭飫﹐日就月將﹐自改自化而後已。故君子之道﹐以人治人﹐改而
止。其有未改﹐吾寧止之乎﹖
若夫講說之不明﹐是己之責也﹔引導之不時﹐亦己之責也。見人有過而不能容﹐是己之
過也﹔能容其過而不能使之改正﹐亦己之過也。欲物正而不先正己者﹐非大人之學也。故誠
者非自成己而已也﹐所以成物也。成己﹐仁也﹐成物﹐智也﹐性之德也﹐合外內之道也﹐故
時措之宜也。是故君子學不厭而教不倦者﹐如斯而已矣。
觀其汲汲皇皇﹑周流天下﹐其仁可知矣。文王小心翼翼﹐視民如傷﹐望道而未之見﹐其
仁可知矣。堯舜兢兢業業﹐允執厥中﹐以四海困窮為己責﹐其仁可知矣。觀夫堯舜文王孔子
之學﹐其同可知矣。其位分雖有上下之殊﹐然其為天地立心﹐為生民立命﹐則一也。顏淵曰
﹕“舜何人也﹖予何人也﹖有為者亦若是。”吾儕其勉之乎﹗吾儕其勉之乎﹗
然則予之用功﹐其當以堯舜文王孔子自望而望于諸友乎﹖抑不當以堯舜文王孔子自望而
望于諸友乎﹖噫﹐我知之矣﹗而今而後﹐予當自仁矣﹐予當自信矣﹐予當自仁而仁于諸友矣
﹐予當自信而信于諸友矣﹗然則予敢不自用功而自棄而棄于諸友乎﹖予知諸友之相愛﹐肯不
自用功而自棄而棄予乎﹖故知此勉仁之方者﹐則必能反求諸其身。能反求諸其身而不至於相
親相愛者﹐未之有也。
《大成歌》（寄羅念庵）
十年之前君病時﹐扶危相見為相知。十年之後我亦病﹐君期枉顧亦如之。始終感應如一
日﹐與人為善誰同之﹖堯舜之為乃如此﹐芻蕘詢及復奚疑﹖我將大成學印證﹐隨言隨悟隨時
躋。只此心中便是聖﹐說此與人便是師。至易至簡至快樂﹐至尊至寶至清奇。隨大隨小隨我
學﹐隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰﹐包羅天地真良知。自古英雄誰能此﹖開闢以來惟仲
尼。仲尼之後微孟子﹐孟子之後又誰知﹖廣居正路致知學﹐隨語斯人隨知覺。自此以往又如
何﹖吾儕同樂同高歌。隨得斯人繼斯道﹐太平萬世還多多。我說道心中和﹐原來個個都中和
。我說道心中正﹐原來個個心中自中正。常將中正覺斯人﹐便是當時大成聖。自此以往又如
何﹖清風明月同高歌。同得斯人說斯道﹐大明萬世還多多。
《王道論》
孔子曰﹕“如有王者﹐必世而後仁。”《書》曰﹕“刑期于無刑。”此王道也。夫所謂
王道者﹐存天理遏人欲而已矣。天理者﹐父子有親﹐君臣有義﹐夫婦有別﹐長幼有序﹐朋友
有信是也。人欲者﹐不孝不弟﹐不睦不姻﹐不任不恤﹐造言亂民是也。存天理﹐則人欲自遏
﹐天理必見。是故堯舜在位﹐比屋可封﹔周公輔政﹐比屋可封。是其驗也。蓋刑因惡而用﹐
惡因無教養而生。苟養之有道﹐教之有方﹐則衣食足而禮養興﹐民自無惡矣。刑將安施乎﹖
然養之之道﹐不外乎務本節用而已。古者田有定制﹐民有定業﹐均節不忒﹐而上下有經
﹐故民志一而風俗淳。眾皆歸農﹐而冗食游民無所容于世。今天下田制不定而游民眾多﹐制
用無節而風俗奢靡。所謂一人耕之﹐十人從而食之﹐一人蠶之﹐百人從而衣之。欲民無飢寒
﹐不可得也。飢寒切身﹐而欲民之不為非﹐亦不可得也。今欲民得其養﹐在去天下虛縻無益
之費﹐而制用有經﹐重本抑末。使巧詐游民﹐各皆立本。如此則生者眾而食之寡﹐為之疾而
用之舒﹐而財用無不足矣。
其三代貢助徹之法﹑後世均田限田之議﹑可分世業之制﹐必俟人心和洽﹐方可斟酌行之
。師其意而不泥其跡﹐行之有漸﹐則通變得宜﹐民皆安之而不見其擾矣。所謂人心和洽﹐又
在教之有方﹐而教之之方﹐唐虞三代備矣。昔者堯舜在上﹐懮民之逸居無教而近于禽獸也﹐
使契為司徒﹐教以人倫三代之學﹐皆所以明人倫也。是故周禮大司徒以鄉三物教萬民而賓興
之。一曰六德﹕智仁聖義中和﹔二曰六行﹕孝友睦姻任恤﹔三曰六藝﹕禮樂射御書數。先德
行而後文藝﹐明倫之教也。又為比閭族黨州鄉之法以聯屬之﹐使之相親相睦﹑相愛相勸以同
歸于善。故凡民之有德行才藝者﹐必見于人倫日用之間﹐而一鄉之人無不信之者。及其鄉舉
裡選之時﹐比以告閭﹐閭以告族﹐族以告黨﹐黨以告州﹐州以告鄉﹐而鄉大夫則以所舉者為
是而不復考其德行才藝﹐悉以敬賢之禮遇之﹐不若後世之猜忌防閑也。鄉大夫舉于司徒﹐司
徒荐于天子﹐天子拜而受之﹐登于天府﹐使司馬論才而授任。是故在上者專以德行舉士﹐在
下者專以德行取士。父兄以德行教之﹐子弟以德行學之﹐師保以德行勉之﹐鄉人以德行榮之
。是上下皆趨於德行﹐躬行實踐于孝弟忠信禮義廉恥之間﹐不復營心于功名富貴之末﹐而功
名富貴自在其中矣。故在上者專取天下之賢以為輔相﹐不欲遺天下之賢﹐是與天下之人為善
也。在下者專舉天下之賢以為己功﹐不敢蔽天下之賢﹐是勸天下之人為善也。精神命脈上下
流通﹐日新月盛﹐以至愚夫愚婦皆知所以為學﹐而不至於人人君子﹑比屋可封﹐未之有也。
後世以來﹐非不知道德仁義為美﹐亦非不知道德仁義為教﹐而所以取士者﹐不專以道德
仁義﹐而先于文藝之末。故上有好者﹐下必有甚焉者矣。在上者以文藝取士﹐在下者以文藝
舉士﹐父兄以文藝教之﹐子弟以文藝學之﹐師保以文藝勉之﹐鄉人以文藝榮之﹐而上下皆趨
於文藝矣。故當時之士﹐自幼至老﹐浩瀚于辭章﹐�沒于記誦﹐無晝無夜﹐專以文藝為務。
蓋不如此﹐則不足以應朝廷之選而登天子之堂﹐以榮父母﹐以建功業﹐光祖宗而蔭子孫矣。
方其中式之時﹐雖田夫野叟﹐兒童走卒﹐皆知欽敬。故學校之外﹐雖王宮國都府郡之賢士大
夫﹐一皆文藝之是貴﹐而莫知孝弟忠信禮義廉恥之學矣。而況窮鄉下邑﹐愚夫愚婦又安知所
以為學在﹖所以飽食暖衣逸居﹐無教而近于禽獸﹐以至傷風敗俗﹑輕生滅倫﹑賊君棄父﹐無
所不至。而冒犯五刑﹐誅之不勝其誅﹐刑之無日而已。豈非古所謂不教而殺﹐罔民者哉﹖嗚
呼﹗言至於此﹐可不痛心﹗
今欲變而通之﹐惟在重師儒之官﹐選天下道德仁義之士以為學校之師﹐其教之也必先德
行而後文藝﹐廢月書季考之繁﹐復飲射讀法之制。取之之法﹐科貢之典﹐祖宗舊制﹐雖不可
廢﹐當于科貢之外﹐別設一科與科貢並行﹐如漢之賢良方正孝廉。我太祖人才之類﹐不拘成
數﹐務得真才。其賓興之典﹐當重于科貢。果有真才﹐而位列亦出進士之右﹐其科貢之中﹐
苟文優而行劣者﹐必在所絀﹐行優而文雖劣者﹐亦在所取。精神意思﹐惟以德行為主﹐使天
下之人﹐曉然知德行為重﹐六藝為輕。如此﹐則士皆爭自刮磨砥礪以趨於道德仁義之域﹐而
民行可興矣。夫養之有道而民生遂﹐教之有方而民行興﹐率此道也以往而悠久不變﹐則仁漸
義摩﹐淪膚浹髓﹐道德可一﹐風俗可同﹐刑措不用﹐而三代之治可幾矣。然非天子公卿講學
明理﹐躬行于上以倡率之﹐則徒法不能以自行﹐而卒亦不可致矣。苟不知從事于此而惟末流
是務﹐則因陋就簡﹐補弊救偏﹐雖不無一時歡虞之效﹐隨世以就功名﹐終歸于苟焉而已﹐非
王道之大也。
○又曰﹕“為人君者﹐體天地好生之心﹐布先生仁民之政﹐依人心簡易之理﹐因祖宗正
大之規﹐象陰陽自然之勢﹐以天下治天下﹐斯沛然矣。”（點校者注﹕此段原文如此。似他
人對王艮此篇文章的評論﹐不知是否是王艮之論中本來就附有此評語否﹐待考。）
《初謁文成公詩二首》
孤陋愚矇住海濱﹐依書踐履自家新。誰知日日加新力﹐不覺腔中渾是春。
聞得坤方布此春﹐告違艮地乞斯真。歸仁不憚三千里﹐立志惟希一等人。去取專心循上
帝﹐從違有命任諸君。磋磨第愧無胚朴﹐請教空空一鄙民。
《和萬鹿原》
人生貴知學﹐習之惟時時。天命是人心﹐萬古不易茲。鳶魚昭上下﹐聖聖本乎斯。安焉
率此性﹐無為亦無思。我師誨吾儕﹕曰性即良知。宋代有真儒﹐通書或問之﹕曷為天下善﹖
曰惟性者師。
（先生因此稿顧問諸友曰﹕“天下之學無窮﹐惟何學可以時習之﹖”江西涂從國對曰﹕
“惟天命之性可以時習之。”曰﹕“復有可時習之學乎﹖”童子周蒞對曰﹕“天下之學雖無
窮﹐亦皆可以時習也。”先生曰﹕“如以讀書為學﹐有時又作文﹐如學文﹐有時又學武﹐如
以事親為學﹐有時又事君。如以有事為學﹐有時又無事。此皆可以時習乎﹖”童子曰﹕“天
命之性即天德良知也。如讀書時也依此良知學﹐作文時也依此良知學﹐學文學武﹑事親事君
﹑有事無事﹐無不依此良知學。乃所謂皆可以時習也。”先生喟然嘆曰﹕“信予者﹐從國也
﹐始可與言專一矣。啟予者﹐童子也﹐始可與言一貫矣。”蒞﹐先生甥也。）（點校者注﹕
此段原本中以小字排印﹐附于此詩之後。）
《示學者》
人心本無事﹐有事心不樂。有事行無事﹐多事亦不錯。
能無為兮無弗為﹐能無知兮無弗知。知此道兮誰弗為﹐為此道兮誰復知﹖
《次文成答人問良知》
知得良知卻是誰﹐良知原有不須知。而今只有良知在﹐沒有良知之外知。
《詠天下江山一覽增友》
都道蒼蒼者是天﹐豈知天只在身邊。果能會得如斯語﹐無處無時不是天。
世人不肯居斯下﹐誰知下裡乾坤大。萬派俱從海下來﹐天大還包在地下。
真機活潑一春江﹐變化魚龍自此江。惟有源頭來活水﹐始知千古不磨江。
瑞氣騰騰寶韞山﹐如求珍寶必等山。無心于寶自然得﹐才著絲毫便隔山。
茫茫何處尋吾一﹐萬化流形宣著一。得一自然常惺惺﹐便為天下人第一。
千書萬卷茫茫覽﹐不如只在一處覽。靈根才動彩霞飛﹐天陽一出天地覽。
《題淳朴卷》
一片青天日﹐隱然星斗藏。未曾當夜景﹐何以見文章﹖
《贈友》
看破古今為﹐先生志何處。欲與天地參﹐利名關不住。
《送胡尚賓歸省》
之子家衡陽﹐遠來路六千。專心求我學﹐一住即三年。立志苟不勇﹐焉能耐歲寒﹖無犯
而無隱﹐孜孜學問焉。既聞堯舜道﹐知性即知天﹔又明孔孟學﹐繼絕二千年。修身乃立本﹐
枝葉自新鮮。誠能止至善﹐大成聖學全。至易而至簡﹐至近至神焉。位育皆由我﹐怨尤即失
焉。如有相信者﹐敬將此學傳。慇懃再叮囑﹐勿負別離言。
《除夕次文成韻》
此道雖貧樂有餘﹐還知天地似吾廬。東西南北隨吾往﹐春夏秋冬任彼除。渾沌一元無內
外﹐大明萬世有終初。雲行雨施風雷動﹐闢闔乾坤振此居。
《勉友人處困》
若得吾心有主張﹐便逢顛沛也無傷。才機能發千鈞弩﹐一柁堪驅萬斛航。動靜雲為皆是
則﹐窮通壽夭只如常。願期學到從容處﹐肯為區區利欲忙﹖
《次答友人》
入室先須升此堂﹐聖賢學術豈多方﹖念頭動處須當謹﹐舉足之間不可忘。莫因簡易成疏
略﹐務盡精微入細詳。孝弟家邦真可樂﹐通乎天下路頭長。
若要人間積雪融﹐需從臘底轉東風。三陽到處聞啼鳥﹐一氣周流見遠鴻。今日梅花才吐
白。不時杏蕊又舒紅。化工生意無窮盡﹐雨霽雲收只太空。
《和王尋樂》
此樂多言無處尋﹐原來還在自家心。聖師專以良知教﹐賢友當為切己箴。念念不忘為積
善﹐時時省是惜分陰。意誠心正身修後﹐天地參同貫古今。
《勉學》
西風乍起季秋時﹐信信將寒寒至之。天道尚然人好法﹐猛充仁義莫教遲。
《寄東廓先生》
東海灘頭老坎高﹐俯觀海內往來潮。有能善立潮頭舞﹐不用葫蘆非正操。
《送友》
數年心事一朝融﹐著實擔當樂未窮。上賴聖師陶冶力﹐下承賢友切磋功。悠悠歲月何時
了﹐蕩蕩乾坤到處容。述此情懷期我友﹐莫將意見泥胸中。
《書荷軒卷》
鬍子遠來學﹐一見心中樂。樂得遠來朋﹐以此知多覺。覺得善人多﹐朝廷政日和。太和
感天地﹐同樂太平歌。胡生荷軒子﹐荷軒翁造始。構軒荷池上﹐號稱荷軒耳。周子愛蓮花﹐
以蓮為君子。若非君子心﹐焉能同如此。有子善繼志﹐冊葉追思爾。能侍善山師﹐又師洛村
子。二師善教人﹐使來四千里。印證良知同﹐使之知所止。欣然歸復師﹐如斯而已矣。
文成有句雲﹕“羨殺山中麋鹿伴﹐千金難買芰荷衣。”先生曰﹕“羨殺山中沂浴伴﹐千
金難買莫春衣。”（點校者注﹕此原本亦附于詩後﹐似為編者注此詩語。）
《孝箴》
父母生我﹐形氣俱全。形屬乎天﹐氣本乎地﹐中涵太極﹐號人之天。此人之天﹐即天之
天﹐此天不昧﹐萬理森然。動則俱動﹐靜則通焉。天人感應﹐因體同然。天人一理﹐無大小
焉。一有所昧﹐自暴棄焉。惟念此天﹐無時不見﹐告我同志﹐勿為勿遷。外全形氣﹐內保其
天。苟不得已﹐殺身成天。古有此輩﹐殷三仁焉。斷發文身﹐泰伯之天﹔採薇餓死﹐夷齊之
天﹔不逃待烹﹐申生之天﹔啟手啟足﹐曾子之全。敬身為大﹐孔聖之言。孔曾斯道﹐吾輩當
傳﹐一日克復﹐曾孔同源。
《孝弟箴》
事親從兄﹐本有其則。孝弟為心﹐其理自識。愛之敬之﹐務至其極。愛之深者﹐和顏悅
色﹔敬之篤者﹐怡怡侍側。父兄所為﹐不可不識﹔父兄所命﹐不可不擇。所為若是﹐終身踐
跡﹔所為未是﹐不可姑息。所命若善﹐盡心竭力﹔所命未善﹐反復思繹。敷陳義理﹐譬喻端
的。陷之不義﹐于心何懌﹖父兄之愆﹐子弟之責。堯舜所為﹐無過此職。
《鰍鱔說》（ 一作鰍鱔賦）
道人閑行于市﹐偶見肆前育鱔一缸﹐覆壓纏繞﹐奄奄然若死之狀。忽見一鰍從中而出﹐
或上或下﹐或左或右﹐或前或後﹐周流不息﹐變動不居﹐若神龍然。其鱔因鰍得以轉身通氣
﹐而有生意。是轉鱔之身﹐通鱔之氣﹐存鱔之生者﹐皆鰍之功也。雖然﹐亦鰍之樂也﹐非專
為憫此鱔而然﹐亦非為望此鱔之報而然﹐自率其性而已耳。於是道人有感﹐喟然嘆曰﹕“吾
與同類並育于天地之間﹐得非若鰍鱔之同育于此缸乎﹖吾聞大丈夫以天地萬物為一體﹐為天
地立心﹐為生民立命﹐幾不在茲乎﹖”遂思整車束裝﹐慨然有周流四方之志。少頃﹐忽見風
雲雷雨交作﹐其鰍乘勢躍入天河﹐投于大海﹐悠然而逝﹐縱橫自在﹐快樂無邊。回視樊籠之
鱔﹐思將有以救之﹐奮身化龍﹐復作雷雨﹐傾滿鱔缸﹐於是纏繞覆壓者﹐皆欣欣然有生意。
俟其眚醒﹐精神同歸于長江大海矣。道人欣然就車而行﹐或謂道人曰﹕“將入樊籠乎﹖”曰
﹕“否。吾豈■（左‘誇’右‘包’）瓜也哉﹖焉能系而不食。”“將高飛遠舉乎﹖”曰﹕
“否。吾非斯人之徒與而誰與﹖”“然則如之何﹖”曰﹕“雖不離于物﹐亦不囿于物也。”
因詩以示之曰﹕“一旦春來不自由﹐遍行天下壯皇州。有朝物化天人和﹐麟鳳歸來堯舜秋。
”
《復初說》
治天下有本﹐身之謂也。本必端﹐端本﹐誠其心而已矣。誠心﹐復其不善之動而已矣。
不善之動﹐妄也。妄復﹐則無妄矣。無妄﹐則誠矣。誠則無事矣。故誠者﹐聖人之本。聖﹐
誠而已矣。是學至聖人﹐只復其不善之動而已矣。知不善之動者﹐良知也﹔知不善之動而復
之﹐乃所謂致良知以復其初也。
《安定書院記》
《通書》曰﹕曷為天下善﹖曰﹕師師者立乎中﹐善乎同類者也。故師道立則善人多﹐善
人多則朝廷正而天下治矣。非天下之至善﹐其孰能與于此哉﹖昔胡安定先生﹐泰州人也﹐有
志于學﹐一鄉崇祀﹐為百世師﹐況天下之至善乎﹖
今豫章瑤王先生﹐予同門友也。學于陽明先生﹐遵良知精一之傳﹐來守是邦﹐以興起斯
文為己任﹐構安定書院﹐召遠近之士﹐居而教之﹐是一時之盛舉也。余家居安豐﹐去此百里
許﹐亦承其召而往學焉。
予謂道在天地間﹐實無古今之異﹐自古惟有志者得聞之。孔子曰﹕“朝聞道﹐夕死可矣
。”其餘何足言哉﹖嗟夫﹗有志之士﹐何代無之﹐若非明師良友鼓舞于前﹐誘掖獎勸﹐抑其
過引其不及﹐以至於中﹐其不至於半途而廢﹑行不著習不察﹑流于異端枝葉者鮮矣。予也東
西南北之人也﹐今瑤湖先生轉官北上﹐予亦歸省東行﹐辱諸友相愛﹐後會難期﹐故書此以為
後日之記雲。
《明哲保身論》
明哲者﹐良知也。明哲保身者﹐良知良能也﹐所謂不慮而知﹐不學而能者也﹐人皆有之
﹐聖人與我同也。
知保身者﹐則必愛身如寶。能愛身﹐則不敢不愛人。能愛人﹐則人必愛我。人愛我﹐則
吾身保矣。能愛人﹐則不敢惡人。不惡人﹐則人不惡我。人不惡我﹐則吾身保矣。能愛身者
﹐則必敬身如寶。能敬身﹐則不敢不敬人。能敬人﹐則人必敬我。人敬我﹐則吾身保矣。能
敬身﹐則不敢慢人﹐不慢人﹐則人不慢我。人不慢我﹐則吾身保矣。此仁也﹐萬物一體之道
也。以之齊家﹐則能愛一家矣。能愛一家﹐則一家者必愛我矣。一家者愛我﹐則吾身保矣。
吾身保﹐然後能保一家矣。以之治國﹐則能愛一國矣。能愛一國﹐則一國者必愛我。一國者
必愛我﹐則吾身保矣。吾身保﹐然後能保一國矣。以之平天下﹐則能愛天下矣。能愛天下﹐
則天下凡有血氣者﹐莫不尊親。莫不尊親﹐則吾身保矣。吾身保﹐然後能保天下矣。
此仁也﹐所謂至誠不息也﹐一貫之道也。人之所以不能者﹐為氣稟物欲之偏。氣稟物欲
之偏﹐所以與聖人異也。與聖人異﹐然後有學也。學之如何﹖明哲保身而已矣。
如保身而不知愛人﹐必至於適己自便﹐利己害人。人將報我﹐則吾身不能保矣。吾身不
能保﹐又何以保天下國家哉﹖此自私之輩﹐不知本末一貫者也。若夫知愛人而不知愛身﹐必
至於烹身割股﹐捨生殺身﹐則吾身不能保矣。吾身不能保﹐又何以保君父哉﹖此忘本逐末之
徒﹐其本亂而末治者否矣。故君子之學﹐以己度人。己之所欲﹐則知人之所欲﹔己之所惡﹐
則知人之所惡。故曰﹕有諸己而後求諸人﹐無諸己而後非諸人。必至於內不失己﹐外不失人
﹐成己成物而後已。此恕也﹐所謂致曲也﹐忠恕之道也。故孔子曰﹕敬身為大。孟子曰﹕守
身為大。曾子啟手啟足﹐皆此意也。
古今之囑臨別者﹐必曰保重。保重﹐謂保身也。有保重之言﹐而不告以保身之道﹐是與
人未忠者也。吾與瑤湖子相別而告之以此者﹐非瑤湖子不知此而告之﹐欲瑤湖子告之于天下
後世之相別者也。
《樂學歌》
人心本自樂﹐自將私慾縛。私慾一萌時﹐良知還自覺。一覺便消除﹐人心依舊樂。樂是
樂此學﹐學是學此樂﹐不樂不是學﹐不學不是樂。樂便然後學﹐學便然後樂。樂是學﹐學是
樂。于戲﹗天下之樂﹐何如此學﹗天下之學﹐何如此樂﹗
《天理良知說》
或問﹕“天理良知之學同乎﹖”
曰﹕“同。”
“有異乎﹖”
曰﹕“無異也。天理者﹐天然自有之理也。良知者﹐不慮而知﹐不學而能者也。惟其不
慮而知﹐不學而能﹐所以為天然自有之理。惟其天然自有之理﹐所以不慮而知﹐不學而能也
。故孔子曰﹕‘知之為知之﹐不知為不知’﹐是良知也。入太廟每事問﹐是天理也。惟其知
之為知之﹐不知為不知﹐所以入太廟每事問。惟其入太廟每事問﹐便是知之為知之﹐不知為
不知。曰致曰體認﹐知天理也。否則日用不知矣。”
曰﹕“以子之言﹐天理良知之學同而無疑矣。人又以為異者﹐何哉﹖”
曰﹕“學本無異﹐以人之所見者﹐各自為異耳。如一人有名焉﹐有字焉。有知其名而不
知其字者﹐則執其名為是﹐而以稱字者為非也。有知其字而不知其名者﹐則執其字為是﹐而
以稱其名為非也。是各以自己之所見者為是﹐以人之所見者為非也。既知人矣﹐又知名矣﹐
又知字矣﹐是既以己之所見者為是﹐又知人之所見者亦為是也。夫然後洞然無疑矣。”
《勉仁方》
予幸辱諸友相愛﹐彼此切磋砥礪﹐相勉于仁﹐惟恐其不能遷善改過者﹐一體相關故也。
然而不知用力之方﹐則有不能攻己過而惟攻人之過者﹐故友朋之道往往日見其疏也。是以愛
人之道而反見惡于人者﹐不知反躬自責故也。予將有以諭之。
夫仁者愛人﹐信者信人﹐此合外內之道也。于此觀之﹐不愛人﹐不仁可知矣。不信人﹐
不信可知矣。故愛人者人恆愛之﹐信人者人恆信之﹐此感應之道也。于此觀之﹐人不愛我﹐
非特人之不仁﹐己之不仁可知矣。人不信我﹐非特人之不信﹐己之不信可知矣。君子為己之
學﹐自修之不暇﹐奚暇責人哉﹖自修而仁矣﹐自修而信矣﹐其有不愛我信我者﹐是在我者
行之有未深﹐處之有未洽耳﹐又何責焉﹖
故君子反求諸身﹐上不怨天﹐下不尤人﹐以至於顏子之犯而不校者﹐如此之用功也。然
則予之用功﹐其當以顏子自望而望于諸友乎﹖抑不當以顏子自望而望于諸友乎﹖夫仁者﹐以
天地萬物為一體﹐一物不獲其所﹐即己之不獲其所也﹐務使獲所而後已。故人人君子﹐比屋
可封﹐天地位而萬物育﹐此予之志也。故朋之來也﹐予日樂之﹔其未來也﹐予日望之﹐此予
之心也。
今朋友自遠方而來者﹐豈徒然哉﹖必有以也。觀其離父母﹐別妻子﹐置家業﹐不遠千里
而來者﹐其志則大矣﹐其必有深望于予者也﹐予敢不盡其心以孤其所望乎﹖是在我者必有所
責任矣。朋之來也﹐而必欲其成就﹐是予之本心也。而欲其速成則不達焉。必也使之明此良
知之學﹐簡易快樂﹐優游厭飫﹐日就月將﹐自改自化而後已。故君子之道﹐以人治人﹐改而
止。其有未改﹐吾寧止之乎﹖
若夫講說之不明﹐是己之責也﹔引導之不時﹐亦己之責也。見人有過而不能容﹐是己之
過也﹔能容其過而不能使之改正﹐亦己之過也。欲物正而不先正己者﹐非大人之學也。故誠
者非自成己而已也﹐所以成物也。成己﹐仁也﹐成物﹐智也﹐性之德也﹐合外內之道也﹐故
時措之宜也。是故君子學不厭而教不倦者﹐如斯而已矣。
觀其汲汲皇皇﹑周流天下﹐其仁可知矣。文王小心翼翼﹐視民如傷﹐望道而未之見﹐其
仁可知矣。堯舜兢兢業業﹐允執厥中﹐以四海困窮為己責﹐其仁可知矣。觀夫堯舜文王孔子
之學﹐其同可知矣。其位分雖有上下之殊﹐然其為天地立心﹐為生民立命﹐則一也。顏淵曰
﹕“舜何人也﹖予何人也﹖有為者亦若是。”吾儕其勉之乎﹗吾儕其勉之乎﹗
然則予之用功﹐其當以堯舜文王孔子自望而望于諸友乎﹖抑不當以堯舜文王孔子自望而
望于諸友乎﹖噫﹐我知之矣﹗而今而後﹐予當自仁矣﹐予當自信矣﹐予當自仁而仁于諸友矣
﹐予當自信而信于諸友矣﹗然則予敢不自用功而自棄而棄于諸友乎﹖予知諸友之相愛﹐肯不
自用功而自棄而棄予乎﹖故知此勉仁之方者﹐則必能反求諸其身。能反求諸其身而不至於相
親相愛者﹐未之有也。
《大成歌》（寄羅念庵）
十年之前君病時﹐扶危相見為相知。十年之後我亦病﹐君期枉顧亦如之。始終感應如一
日﹐與人為善誰同之﹖堯舜之為乃如此﹐芻蕘詢及復奚疑﹖我將大成學印證﹐隨言隨悟隨時
躋。只此心中便是聖﹐說此與人便是師。至易至簡至快樂﹐至尊至寶至清奇。隨大隨小隨我
學﹐隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰﹐包羅天地真良知。自古英雄誰能此﹖開闢以來惟仲
尼。仲尼之後微孟子﹐孟子之後又誰知﹖廣居正路致知學﹐隨語斯人隨知覺。自此以往又如
何﹖吾儕同樂同高歌。隨得斯人繼斯道﹐太平萬世還多多。我說道心中和﹐原來個個都中和
。我說道心中正﹐原來個個心中自中正。常將中正覺斯人﹐便是當時大成聖。自此以往又如
何﹖清風明月同高歌。同得斯人說斯道﹐大明萬世還多多。
《王道論》
孔子曰﹕“如有王者﹐必世而後仁。”《書》曰﹕“刑期于無刑。”此王道也。夫所謂
王道者﹐存天理遏人欲而已矣。天理者﹐父子有親﹐君臣有義﹐夫婦有別﹐長幼有序﹐朋友
有信是也。人欲者﹐不孝不弟﹐不睦不姻﹐不任不恤﹐造言亂民是也。存天理﹐則人欲自遏
﹐天理必見。是故堯舜在位﹐比屋可封﹔周公輔政﹐比屋可封。是其驗也。蓋刑因惡而用﹐
惡因無教養而生。苟養之有道﹐教之有方﹐則衣食足而禮養興﹐民自無惡矣。刑將安施乎﹖
然養之之道﹐不外乎務本節用而已。古者田有定制﹐民有定業﹐均節不忒﹐而上下有經
﹐故民志一而風俗淳。眾皆歸農﹐而冗食游民無所容于世。今天下田制不定而游民眾多﹐制
用無節而風俗奢靡。所謂一人耕之﹐十人從而食之﹐一人蠶之﹐百人從而衣之。欲民無飢寒
﹐不可得也。飢寒切身﹐而欲民之不為非﹐亦不可得也。今欲民得其養﹐在去天下虛縻無益
之費﹐而制用有經﹐重本抑末。使巧詐游民﹐各皆立本。如此則生者眾而食之寡﹐為之疾而
用之舒﹐而財用無不足矣。
其三代貢助徹之法﹑後世均田限田之議﹑可分世業之制﹐必俟人心和洽﹐方可斟酌行之
。師其意而不泥其跡﹐行之有漸﹐則通變得宜﹐民皆安之而不見其擾矣。所謂人心和洽﹐又
在教之有方﹐而教之之方﹐唐虞三代備矣。昔者堯舜在上﹐懮民之逸居無教而近于禽獸也﹐
使契為司徒﹐教以人倫三代之學﹐皆所以明人倫也。是故周禮大司徒以鄉三物教萬民而賓興
之。一曰六德﹕智仁聖義中和﹔二曰六行﹕孝友睦姻任恤﹔三曰六藝﹕禮樂射御書數。先德
行而後文藝﹐明倫之教也。又為比閭族黨州鄉之法以聯屬之﹐使之相親相睦﹑相愛相勸以同
歸于善。故凡民之有德行才藝者﹐必見于人倫日用之間﹐而一鄉之人無不信之者。及其鄉舉
裡選之時﹐比以告閭﹐閭以告族﹐族以告黨﹐黨以告州﹐州以告鄉﹐而鄉大夫則以所舉者為
是而不復考其德行才藝﹐悉以敬賢之禮遇之﹐不若後世之猜忌防閑也。鄉大夫舉于司徒﹐司
徒荐于天子﹐天子拜而受之﹐登于天府﹐使司馬論才而授任。是故在上者專以德行舉士﹐在
下者專以德行取士。父兄以德行教之﹐子弟以德行學之﹐師保以德行勉之﹐鄉人以德行榮之
。是上下皆趨於德行﹐躬行實踐于孝弟忠信禮義廉恥之間﹐不復營心于功名富貴之末﹐而功
名富貴自在其中矣。故在上者專取天下之賢以為輔相﹐不欲遺天下之賢﹐是與天下之人為善
也。在下者專舉天下之賢以為己功﹐不敢蔽天下之賢﹐是勸天下之人為善也。精神命脈上下
流通﹐日新月盛﹐以至愚夫愚婦皆知所以為學﹐而不至於人人君子﹑比屋可封﹐未之有也。
後世以來﹐非不知道德仁義為美﹐亦非不知道德仁義為教﹐而所以取士者﹐不專以道德
仁義﹐而先于文藝之末。故上有好者﹐下必有甚焉者矣。在上者以文藝取士﹐在下者以文藝
舉士﹐父兄以文藝教之﹐子弟以文藝學之﹐師保以文藝勉之﹐鄉人以文藝榮之﹐而上下皆趨
於文藝矣。故當時之士﹐自幼至老﹐浩瀚于辭章﹐�沒于記誦﹐無晝無夜﹐專以文藝為務。
蓋不如此﹐則不足以應朝廷之選而登天子之堂﹐以榮父母﹐以建功業﹐光祖宗而蔭子孫矣。
方其中式之時﹐雖田夫野叟﹐兒童走卒﹐皆知欽敬。故學校之外﹐雖王宮國都府郡之賢士大
夫﹐一皆文藝之是貴﹐而莫知孝弟忠信禮義廉恥之學矣。而況窮鄉下邑﹐愚夫愚婦又安知所
以為學在﹖所以飽食暖衣逸居﹐無教而近于禽獸﹐以至傷風敗俗﹑輕生滅倫﹑賊君棄父﹐無
所不至。而冒犯五刑﹐誅之不勝其誅﹐刑之無日而已。豈非古所謂不教而殺﹐罔民者哉﹖嗚
呼﹗言至於此﹐可不痛心﹗
今欲變而通之﹐惟在重師儒之官﹐選天下道德仁義之士以為學校之師﹐其教之也必先德
行而後文藝﹐廢月書季考之繁﹐復飲射讀法之制。取之之法﹐科貢之典﹐祖宗舊制﹐雖不可
廢﹐當于科貢之外﹐別設一科與科貢並行﹐如漢之賢良方正孝廉。我太祖人才之類﹐不拘成
數﹐務得真才。其賓興之典﹐當重于科貢。果有真才﹐而位列亦出進士之右﹐其科貢之中﹐
苟文優而行劣者﹐必在所絀﹐行優而文雖劣者﹐亦在所取。精神意思﹐惟以德行為主﹐使天
下之人﹐曉然知德行為重﹐六藝為輕。如此﹐則士皆爭自刮磨砥礪以趨於道德仁義之域﹐而
民行可興矣。夫養之有道而民生遂﹐教之有方而民行興﹐率此道也以往而悠久不變﹐則仁漸
義摩﹐淪膚浹髓﹐道德可一﹐風俗可同﹐刑措不用﹐而三代之治可幾矣。然非天子公卿講學
明理﹐躬行于上以倡率之﹐則徒法不能以自行﹐而卒亦不可致矣。苟不知從事于此而惟末流
是務﹐則因陋就簡﹐補弊救偏﹐雖不無一時歡虞之效﹐隨世以就功名﹐終歸于苟焉而已﹐非
王道之大也。
○又曰﹕“為人君者﹐體天地好生之心﹐布先生仁民之政﹐依人心簡易之理﹐因祖宗正
大之規﹐象陰陽自然之勢﹐以天下治天下﹐斯沛然矣。”（點校者注﹕此段原文如此。似他
人對王艮此篇文章的評論﹐不知是否是王艮之論中本來就附有此評語否﹐待考。）
《初謁文成公詩二首》
孤陋愚矇住海濱﹐依書踐履自家新。誰知日日加新力﹐不覺腔中渾是春。
聞得坤方布此春﹐告違艮地乞斯真。歸仁不憚三千里﹐立志惟希一等人。去取專心循上
帝﹐從違有命任諸君。磋磨第愧無胚朴﹐請教空空一鄙民。
《和萬鹿原》
人生貴知學﹐習之惟時時。天命是人心﹐萬古不易茲。鳶魚昭上下﹐聖聖本乎斯。安焉
率此性﹐無為亦無思。我師誨吾儕﹕曰性即良知。宋代有真儒﹐通書或問之﹕曷為天下善﹖
曰惟性者師。
（先生因此稿顧問諸友曰﹕“天下之學無窮﹐惟何學可以時習之﹖”江西涂從國對曰﹕
“惟天命之性可以時習之。”曰﹕“復有可時習之學乎﹖”童子周蒞對曰﹕“天下之學雖無
窮﹐亦皆可以時習也。”先生曰﹕“如以讀書為學﹐有時又作文﹐如學文﹐有時又學武﹐如
以事親為學﹐有時又事君。如以有事為學﹐有時又無事。此皆可以時習乎﹖”童子曰﹕“天
命之性即天德良知也。如讀書時也依此良知學﹐作文時也依此良知學﹐學文學武﹑事親事君
﹑有事無事﹐無不依此良知學。乃所謂皆可以時習也。”先生喟然嘆曰﹕“信予者﹐從國也
﹐始可與言專一矣。啟予者﹐童子也﹐始可與言一貫矣。”蒞﹐先生甥也。）（點校者注﹕
此段原本中以小字排印﹐附于此詩之後。）
《示學者》
人心本無事﹐有事心不樂。有事行無事﹐多事亦不錯。
能無為兮無弗為﹐能無知兮無弗知。知此道兮誰弗為﹐為此道兮誰復知﹖
《次文成答人問良知》
知得良知卻是誰﹐良知原有不須知。而今只有良知在﹐沒有良知之外知。
《詠天下江山一覽增友》
都道蒼蒼者是天﹐豈知天只在身邊。果能會得如斯語﹐無處無時不是天。
世人不肯居斯下﹐誰知下裡乾坤大。萬派俱從海下來﹐天大還包在地下。
真機活潑一春江﹐變化魚龍自此江。惟有源頭來活水﹐始知千古不磨江。
瑞氣騰騰寶韞山﹐如求珍寶必等山。無心于寶自然得﹐才著絲毫便隔山。
茫茫何處尋吾一﹐萬化流形宣著一。得一自然常惺惺﹐便為天下人第一。
千書萬卷茫茫覽﹐不如只在一處覽。靈根才動彩霞飛﹐天陽一出天地覽。
《題淳朴卷》
一片青天日﹐隱然星斗藏。未曾當夜景﹐何以見文章﹖
《贈友》
看破古今為﹐先生志何處。欲與天地參﹐利名關不住。
《送胡尚賓歸省》
之子家衡陽﹐遠來路六千。專心求我學﹐一住即三年。立志苟不勇﹐焉能耐歲寒﹖無犯
而無隱﹐孜孜學問焉。既聞堯舜道﹐知性即知天﹔又明孔孟學﹐繼絕二千年。修身乃立本﹐
枝葉自新鮮。誠能止至善﹐大成聖學全。至易而至簡﹐至近至神焉。位育皆由我﹐怨尤即失
焉。如有相信者﹐敬將此學傳。慇懃再叮囑﹐勿負別離言。
《除夕次文成韻》
此道雖貧樂有餘﹐還知天地似吾廬。東西南北隨吾往﹐春夏秋冬任彼除。渾沌一元無內
外﹐大明萬世有終初。雲行雨施風雷動﹐闢闔乾坤振此居。
《勉友人處困》
若得吾心有主張﹐便逢顛沛也無傷。才機能發千鈞弩﹐一柁堪驅萬斛航。動靜雲為皆是
則﹐窮通壽夭只如常。願期學到從容處﹐肯為區區利欲忙﹖
《次答友人》
入室先須升此堂﹐聖賢學術豈多方﹖念頭動處須當謹﹐舉足之間不可忘。莫因簡易成疏
略﹐務盡精微入細詳。孝弟家邦真可樂﹐通乎天下路頭長。
若要人間積雪融﹐需從臘底轉東風。三陽到處聞啼鳥﹐一氣周流見遠鴻。今日梅花才吐
白。不時杏蕊又舒紅。化工生意無窮盡﹐雨霽雲收只太空。
《和王尋樂》
此樂多言無處尋﹐原來還在自家心。聖師專以良知教﹐賢友當為切己箴。念念不忘為積
善﹐時時省是惜分陰。意誠心正身修後﹐天地參同貫古今。
《勉學》
西風乍起季秋時﹐信信將寒寒至之。天道尚然人好法﹐猛充仁義莫教遲。
《寄東廓先生》
東海灘頭老坎高﹐俯觀海內往來潮。有能善立潮頭舞﹐不用葫蘆非正操。
《送友》
數年心事一朝融﹐著實擔當樂未窮。上賴聖師陶冶力﹐下承賢友切磋功。悠悠歲月何時
了﹐蕩蕩乾坤到處容。述此情懷期我友﹐莫將意見泥胸中。
《書荷軒卷》
鬍子遠來學﹐一見心中樂。樂得遠來朋﹐以此知多覺。覺得善人多﹐朝廷政日和。太和
感天地﹐同樂太平歌。胡生荷軒子﹐荷軒翁造始。構軒荷池上﹐號稱荷軒耳。周子愛蓮花﹐
以蓮為君子。若非君子心﹐焉能同如此。有子善繼志﹐冊葉追思爾。能侍善山師﹐又師洛村
子。二師善教人﹐使來四千里。印證良知同﹐使之知所止。欣然歸復師﹐如斯而已矣。
文成有句雲﹕“羨殺山中麋鹿伴﹐千金難買芰荷衣。”先生曰﹕“羨殺山中沂浴伴﹐千
金難買莫春衣。”（點校者注﹕此原本亦附于詩後﹐似為編者注此詩語。）
2010年11月6日 星期六
王心齋語錄--王心齋--泰州學派
王心齋語錄--王心齋--泰州學派
王心齋語錄(王艮)
按語：此《王心齋語錄》選自日本 永嘉元年 和刻本《王心齋全集》，原本分上、下，分別為
《全集》卷二、卷三。
語錄上
《大學》言平天下在治其國，治國在齊其家，齊家在修其身，修身在正其心，而正心不言在
誠其意，誠意不言在致其知，可見致知、誠意、正心，各有工夫，不可不察也。
《中庸》「中」字，《大學》「止」字，本文自有明解，不消訓釋。「喜怒哀樂之未發謂之
中」、「中也者，天下之大本也」，是分明解出「中」字來。「於止，知其所止」、「止仁
」、「止敬」、「止慈」、「止孝」、「止信」，是分明解出「止」字來。
天下之學，惟有聖人之學好學：不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是聖人之
學，便不樂。
「不亦悅乎」，「說」是心之本體。
「志於道」，立志於聖人之道也。「據於德」，據仁義禮智信，五者，心之德也。「依於仁
」，仁者善之長，義禮智信皆仁也，此學之主腦也。「游於藝」，多識前言往行，以畜其德
也。
大人者，正己而物正者也。故立吾身以為天下國家之本，則位育有不襲時位者。
「致中和，天地位焉，萬物育焉」，不論有位無位，孔子學不厭而教不倦，便是位育之功。
學是愚夫愚婦能知能行者。聖人之道，不過欲人皆知皆行，即是位天地育萬物把柄。不知此
，縱說得真，卻不過一節之善。愚夫愚婦與知能行便是道，與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知
性矣。
戒慎恐懼莫離卻不睹不聞，不然便入於有所戒慎、有所恐懼矣。故曰：人性上不可添一物。
論道理若只得一邊，雖不可不謂之道，然非全體也。譬之一樹，有見根未見枝葉者，有見枝
葉未見花實者，有見枝葉花實卻未見根者，須是見得一株全樹始得。
不執意見，方可入道。
學講而後明，明則誠矣。若不誠，只是不明。
孔子雖天生聖人，亦必學詩、學禮、學易，逐段研磨，乃得明徹之至。
知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物。
「若能握其要，何必窺陳編」，白沙之意有在，學者須善觀之。《六經》正好印證吾心，孔
子之時中，全在韋編三絕。
人之天分有不同，論學則不必論天分。
體用不一，只是功夫生。
天行健，通乎晝夜之道而知，故知行合一。
學者有求為聖人之志，始可與言學。先師常云：「學者立得定，便是堯舜文王孔子根基。」
學者初得頭腦，不可便討聞見支撐，正須養微致盛，則天德生道在此矣。六經四書，所以印
證者也。若功夫得力，然後看書，所謂溫故而知新也。不然，放下書本，便沒功夫做。
塵凡事常見俯視無足入慮者，方為超脫。今人只為自幼便將功利誘壞心術，所以夾帶病根，
終身無出頭處，日用間毫釐不察，便入於功利而不自知，蓋功利陷溺人心久矣。須見得自家
一個真樂，直與天地萬物為一體，然後能宰萬物而主經綸。所謂樂則天，天則神。學者不見
真樂，則安能超脫而聞聖人之道？仁者安處於仁，而不為物所動，智者順利乎仁，而不為物
所陷。仁且智，君子所以隨約樂而善道矣。
齋明盛服，非禮不動，一時具在，便是立志用功。
誠意、忠恕、強恕、致曲，皆是立本功夫。
容得天下人，然後能教得天下人。《易》曰：「包蒙吉。」
善者與之，則善益長；惡者容之，則惡自化。
一友論及朋友之失，先生曰：「爾過矣，何不取法君子？見不賢而自省之不暇，那有許多功
夫去較量人過失！」
若說己無過，斯過矣；若說人有過，斯亦過矣。君子則不然：攻己過，無攻人之過，若有同
於己者，忠告善導之可也。
先生於眉睫之間省覺人最多。學者有積疑，見先生，多不問而解。有學者問放心難於求，先
生呼之，即起而應，先生曰：「而心見在，更何求心乎？」有別先生者，以遠師教為言，先
生曰：「塗之人皆明師也。」得深省。
百姓日用條理處即是聖人之條理處。聖人知便不失，百姓不知便會失。
教子無他法，但令日親君子而已，涵育薰陶，久當自別。
古人定省，謂使親安妥而常定省之，非必問於親而後謂之定省也。文王朝於王季日三，亦只
問安否，於內豎而已。
學者指摘舉業之學，正與曾點不取三子之意同。舉業何可盡非，但君子安身立命不在此耳。
即事是學，即事是道。人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學也。夫子曰：「吾豈■
（左『誇』右『包』）瓜也哉，焉能系而不食？」
愛人直到人亦愛，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是學無止法。
「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸身，不怨勝己者」，正己而已矣。「君子之行有不得者
，皆反求諸己」，亦惟正己而已矣。故曰：「不怨天，不尤人。」
「愛之欲其生，惡之欲其死」，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中無定主，抱不
決之疑，方是惑。
「無為其所不為，無慾其所不欲」，只是致良知便了，故曰：「如此而已矣。」
「大德不逾閒」，守經之謂也。「小德出入」，行權以正其經也。
「人心惟危」，人心者，眾人之心也。眾人不知學，一時忿怒相激，忘其身以及其親者有矣
，不亦危乎？「道心惟微」，道心者，學道之心也。學道則戒慎不睹，恐懼不聞，有不善未
嘗不知，知之未嘗復行，見幾微也。
經所以載道，傳所以釋經。經既明，傳不復用矣，道既明，經何必用哉？經傳之間，印證吾
心而已矣。
「將上堂，聲必揚之」，仁之用也。故曰：「經禮三百，曲禮三千，無一事而非仁。」
一友初見，先生指之曰：「即爾此時就是。」友未達，曰：「爾此時何等戒懼，私慾從何處
入？常常如此，便是允執厥中。」
孟子道性善，必稱堯舜，道出處，必稱孔子。
隱居以求其志，求萬物一體之志也。
社稷民人固莫非學，但以政為學最難，吾人莫若且做學而後入政。
「君子之欲仕」，仁也；「可以仕則仕」，義也。大人之事畢矣。孟子曰：「惟大人為能格
君心之非。」孔子曰：「沽之哉，沽之哉！我待價者也。」待價而沽，然後能格君心之非。
故惟大人，然後能利見大人。
當屯難而乘馬班如者，要在上有君相之明。求而往，明也。「女子貞不字，十年乃字」，相
時耳，此君子出處之節也。
孔子謂期月三年，孟子謂五年七年之類，要知聖賢用世，真實步步皆有成章，定應毫髮不差
。
陰者陽之根，屈者伸之源，屯卦初爻，便是聖人濟屯起手處。曰「利建侯，只是樹立朋友之
義。」
卑禮厚幣以招賢者，而孟軻至梁，即求而往，明也。「國有道，不變塞焉」，即女子貞不字
。
聖人經世，只是家常事，唐虞君臣，只是相與講學。
禘之說，正不王不禘之法也。知不王不禘之法，則知君臣上下，名分秩然，而天下之治，誠
如示掌之易矣。
刑所以弼教者也，故不教而殺謂之虐。古之時，百工信度，故數罟不入污池。凡宮室器用，
一切皆有制度，百工惟信而守之，莫或敢作淫巧以取罪戾。故人將越度，而工不敢為，所以
令易行而禁易止也。
或言為政莫先於講學，先生曰：「其惟聖德乎！僚友相下為難，而當道責備尤重。《易》曰
：『莫之與，則傷之者至矣。』其必曰：官，先事信而後言，可也。」
孔子曰：「諫有五，吾其從諷諫乎？」諷字從風，其入也微。事君有三：君有可諷不不（此
「不」當為「可」之訛）諷，君有可諫不可諫，君有可犯不可犯。匪石之貞，不可與幾，無
罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。可與幾也，去而不失吾君臣之義。可
與存義也，故女樂去幾也。燔肉行，存義也。
知此學，則出處進退各有其道：有為行道而仕者，行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也。有
為貧而仕者，為貧而仕，在乎盡職會計，當牛羊茁壯，長而已矣。
仕以為祿也，或至於害身，仕而害身，於祿也何有？仕以行道也，或至於害身，仕而害身，
於道也何有？君子不以養人者害人，不以養身者害身，不以養心者害心。
吾身猶矩，天下國家猶方，天下國家不方，還是吾身不方。
先生每論世道，便謂自家有愧。
學者但知孟子辨夷之告子有功聖門，不知其辨堯舜孔子處，極有功於聖門。
康節極稱孔子，然只論得孔子元微處，至其易簡宗旨，卻不曾言。
堯舜禹相傳授受曰：「允執厥中。」此便是百王相承之統。仲尼祖述者，此也。然宰我曰：
「以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。」子貢曰：「自生民以來，未有夫子也。」有若曰：「自
生民以來，未有盛於孔子也。」孟子亦曰：「自有生民以來，未有孔子也。」是豈厚誣天下
者哉？蓋堯舜之治天下，以德感人者也。
故民曰：「帝力何有於我哉？」故有此位乃有此治
。孔子曰：「吾無行而不與二三子者，是某也。」只是學不厭，教不倦，便是致中和，位天
地、育萬物，便做了堯舜事業，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地。故
孔子為獨盛也。先師嘗有精金之喻，予以為孔子是靈丹，可以點石成金，無盡藏者。
舜自耕稼陶漁以至為帝，無非取諸人者。孔子則自不暇耕稼陶漁，無非取諸人者，故曰：「
吾無行而不與二三子者，是某也。」
舜於瞽叟，命也。舜盡性，而瞽叟底豫，是故君子不謂命也。陶淵明言：「天命苟如此，且
盡杯中物。」便不濟。孔子之不遇於春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不謂
命也。若天民則聽命矣。故曰：「大人造命。」
「文王望道而未之見」，「道」如「魯一變至於道」之「道」，視民如傷，故望天下於道也
。「見」如「豈若於吾身親見」之「見」。當紂之亂，故卒未之見也。
微子之去，知幾保身，上也。箕子之為奴，庶幾免死，故次之。比干執死諫以自決，故又次
之。孔子以其心皆無私，故同謂之仁，而優劣則於記者次序見之矣。
貴戚之卿，君有大過則諫，反覆而不聽，則易位。微子、箕子，殷之貴戚卿也，當紂之惡，
不可以不諫，而諫之也當，不在於虐焰之後，而其去之也當，不為儉德辟難已焉，可也。昔
陳恆弒其君，孔子，魯去位之臣也，且沐浴告於魯，而倡大義以請討。則微子箕子者，猶當
有旁行之智矣。
蓋三分天下，文武有其二，微子、箕子豈不知之也？周家歷年仁義忠厚，微
子、箕子豈不知之也？文武有天下三分之二，則周之時足以格紂也明矣。且其祖宗夫子仁義
忠厚，則可諒其無代殷之念，而易位之舉，亦可必其協同襄贊，而有以共濟天下之難者矣。
且夷齊清風高節，素抱羞辱污君之義，以此告之，安知其不詢謀僉同，而有以共安社稷之危
。孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕也。」且不惟成湯之祀尚可以永於無疆，而箕子不
至於囚，比干不至於死，武王夷齊無相悖之道矣。此天下本無難事，而惟學識之有未盡焉耳
。
伯夷之清，齊莊中正有之矣，然而望望然去，不能容人而教之，此其隘也。柳下惠之和，寬
裕溫柔有之矣，然而致袒裼裸裎於我側，此其不恭也。君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望
而畏之，又從而引導之，其處己也恭，其待物也恕，不失己。不失人，故曰：「隘與不恭，
君子不由也。」
孔子謂「二三子以我為隱乎」，此「隱」字對「見」字，說孔子在當時雖不仕，而無行不與
二三子，是修身講學以見於世，未嘗一日隱也。隱則如丈人沮溺之徒，絕人避世而與鳥獸同
群者是已。乾初九「不易乎世」，故曰「龍德而隱」，九二「善世不伐」，故曰「見龍在田
」。觀桀溺曰「滔滔者天下皆是也，而誰以易之」，非隱而何？孔子曰：「天下有道，某不
與易也。」非見而何？
夢周公，不忘天下之仁也，不復夢見，則歎其衰之甚，此自警之辭耳。
請討陳恆，仁也；不從而遂已，智也。若知其必不從，而不請，亦智也，然非全仁智者也。
仁且智，所以為孔子。
居是邦，不非其大夫，故斂床之問，孔子不答子路而答子貢，以是知八佾雍徹之譏，皆孔子
早年事也。
孔子知本，故仕止久速，各當其時。其稱山梁雌雉之時哉，正以其色舉而翔集耳。故其系《
易》曰：「君子安其身而後動。」又曰：「利用安身。」又曰：「身安而天下國家可保也。
」
子見南子之謂中，子路不悅之謂正。中者，自無不正，正者，未必能中。
孔子卻顏路之請車，而不禁門人之厚葬，無成心也。
曾點童冠舞雩之樂，正與孔子無行不與二三子之意同，故喟然與之。只以三子所言為非，便
是他狂處。譬之曾點有家宕，不會出行，三子會出行，卻無家宕，孔子則又有家宕，又會出
行。
子路只以正名為迂，所以卒死衛輒之難。
子夏篤信謹守，為己切矣，但不免硜硜然，言必信，行必果，故孔子進之曰：「無為小人儒
。」
顏子「有不善未嘗不知」，常知故也。「知之未嘗復行」，常行故也。
孔子之學，惟孟軻知之，韓退之謂孔子傳之孟軻，真是一句道著。有宋諸儒只為見孟子粗處
，所以多忽略過。學術宗源，全在出處大節，氣象之粗，未甚害事。
漢高之有天下，以縱囚斬蛇一念之仁。韓信之殺身，以聽徹襲齊一念之不仁。故人皆有惻隱
之心，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保四體。
光武召子陵與共榻，伸私情也，非尊賢之道也。子陵不能辭而直與共榻，失貴貴之義也。賢
者亦不如此自處。故加足帝腹，子陵之過；狂奴之辱，光武之失。
智譬則巧，聖譬則力。宋之周、程、邵學，已皆到聖人，然而未智也，故不能巧中。孔子致
知格物而止至善，安身而動，便智巧。
周茂叔窗前草不除，仁也。明道有覺，亦曰「自此不好獵矣」。此意不失，乃得滿腔子惻隱
之心。故其言曰：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體。」
「人心惟危」，伊川賢者，猶因東坡門人一言，遂各成黨，況其下者乎？學者須在微處用功
。顏子不遠復，乃道心也。
天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體。
「惟皇上帝，降中於民。」本無不同。鳶飛魚躍，此中也，譬之江淮河漢，此水也，萬紫千
紅，此春也。保合此中，無思也，無為也，無意必，無固我，無將迎，無內外也。何邪思，
何妄念？惟百姓日用而不知，故曰：「君子存之，庶民去之。」學也者，學以修此中也。戒
慎恐懼，未嘗致纖毫之力，乃為修之之道。故曰：「合著本體是功夫，做得功夫是本體。」
先知中的本體，然後好用修的功夫。
《中庸》先言慎獨、中和，說盡性學問，然後言大本、致中和，教人以出處進退之大義也。
良知之體，與鳶魚同一活潑潑地，當思則思，思過則已。如周公思兼三王，夜以繼日，幸而
得之，坐以待旦，何嘗纏繞？要之自然天則，不著人力安排。
周子曰：「一者，無慾也。」無慾即無極，一即太極，無極是無慾到極處。凡涉人為，皆是
作偽，故偽字從人從為。
夫子之道，忠恕而已矣。忠恕，學之準則也，便是一以貫之。孔子以前，無人說忠恕，孟子
以後，無人識忠恕。
程子曰：「一刻不存，非中也，一事不為，非中也，一物不該，非中也。」知此，可與究執
中之學。
乍見孺子入井而惻隱者，眾人之仁也；無求生以害仁，有殺生以成仁，賢人之仁也；吾未見
蹈仁而死者矣，聖人之仁也。
「山梁雌雉，時哉時哉」，歎其舉止之得時也。「三嗅而作」，是舉得其時也；「翔而後集
」，是止得其時也。
誠明之至，無物不復，反求諸身，把柄在手。會得此數語，便是宇宙在我，萬化生身。
見龍，可得而見之謂也，潛龍，則不可得而見矣。惟人皆可得而見，故利見大人，聖人歲時
乘六龍以御天，然必當以見龍為家捨。
飛龍在天，上治也，聖人治於上也。見龍在田，天下文明，聖人治於下也。惟此二爻，皆謂
之大人，故在下必治，在上必治。
《易》曰：「二多譽，四多懼，三多兇，五多功。」先生曰：「初多休，六多周。」
六陽從地起，故經世之業，莫先於講學，以興起人才。古人位天地、育萬物，不襲時位者也
。
大丈夫存不忍人之心，而以天地萬物依於己，故出則必為帝師，處則必為天下萬世師。出不
為帝者師，失其本矣，處不為天下萬世師，遺其末矣。進不失本，退不遺末，止至善之道也
。危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，謂之遺末。有心於輕功名富貴者
，其流弊至於無父無君，有心於重功名富貴者，其流弊至於弒父弒君。
聖人之道，無異於百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。
或言：「佛老得吾儒之體。」先生曰：「體用一原。有吾儒之體，便有吾儒之用。佛老之用
，則自是佛老之體也。」
正己正物，此是吾人歸宿處。凡見人惡，只是己未盡善，若盡善，自當轉易。以此見己一身
不是小，一正百正，一了百了，此之謂通天下之故。聖人以此修己以安百姓，而天下平。得
此道者，孔子而已。
語錄下
程子云：善固性也，惡亦不可不謂之性；清固水也，濁亦不可不謂之水。此語未瑩，恐誤後
學。孟子只說性善，蓋善固性也，惡非性也，氣質也。變其氣質，則性善矣。清固水也，濁
非水也，泥沙也。去其泥沙，則水清矣。故言學不言氣質，以學能變化氣質也。故曰：「明
得盡查滓便渾化。」張子云：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，氣質之性，
君子有弗性者焉。」此語亦要善看，謂氣質雜性，故曰氣質之性。
《大學》乃孔門經理萬世的一部完書，吃緊處只在止於至善，格物卻正是止至善。格物之物
，即物有本末之物。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此格物
也。故即繼之曰：此謂知本，此謂知之至也。不用增一字解釋，本義自足。驗之《中庸》、
《論》、《孟》、《周易》，洞然吻合。孔子精神命脈具此矣。諸賢就中會得，便知孔子大
成學。
諸生問止至善之旨，先生曰：「明明德以立體，親民以達用，體用一致，先師辨之悉矣。此
堯舜之道也，更有甚不明。但謂至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。明德即言心之
本體矣，三揭在字自喚省得分明，孔子精蘊立極，獨發安身之義，正在此。堯舜執中之傳，
無非明明德親民之學，孔子卻於明明德親民中立起一個極來，故又說個在止於至善。止至善
者，安身也。安身者，立天下之大本也。
本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身
也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本
不立也。本亂而末治者，否矣。其本亂，治末愈亂也。故《易》曰：「身安，而天下國家可
保也。」如此而學，如此而為大人也。不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，
是故不能主宰天地，干旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛於孔子者也。」
諸生問：「夫子謂止至善為安身，則亦何所據乎？」先生曰：「以經而知安身之為止至善也
。《大學》說個止至善，便只在止至善上發揮。物有本末，格，絜度也，絜度於本末之間，
而知自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。知本，知之至也。知至，知止也。如是而不求
於末，定也，如是而天地萬物不能撓己，靜也；如是而首出庶物，至尊至貴，安也；如是而
知幾先見，精義入神，仕止久速，變通趨時，慮也；如是而身安，如綿蠻黃鳥，止於丘隅，
色斯舉矣，翔而後集，無不得所止矣，止至善也。孔子歎曰：於止，知其所止，可以人而不
如鳥乎？要在知安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平。
故曰修己以安人，修己以安百姓。孟子曰：守孰為大？安身為大。失其身而能事其親者，吾
未之聞。同一旨也。不知安身，身不能保，又何以保天下國家哉？」
或問格字之義。先生曰：「格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，
絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正
則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。「其本亂而末治者否矣」一
句，便見絜度格字之義。大學首言格物致知，說破學問大機括，然後下手功夫不差，此孔門
家法也。
或問：「反己是格物否？」先生曰：「物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一
貫，是故愛人治人禮人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。
格物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身
正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。知明明德而不知親民，遺末也，非萬物一體
之德也。知明明德親民而不知安身，失本也。其本亂而末治者，否矣。亦莫之能親民也。知
安身而不知明明德親民，亦非所謂立本也。」
先生謂諸生曰：「大學謂齊家在修其身，修身在正其心，何不言正心在誠其意，惟曰所謂誠
其意者。不曰誠意在致其知，而曰致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心
正。此等處諸賢曾一理會否也？」對曰：「不知也，請問焉。」
先生曰：「此亦是吃緊去處
，先儒皆不曾細看。夫所謂平天下在治其國者，言國治了而天下之儀形在是矣。所謂治國在
齊其家者，家齊了而國之儀形在是矣。所謂齊家在修其身，修身在正其心者皆然也。至於正
心，卻不在誠意，誠意不在致知。誠意而後可以正心，知至而後可以誠意。夫戒慎恐懼，誠
意也。然心之本體，原著不得纖毫意思的，才著意思，便有所恐懼，便是助長，如何謂之正
心？是誠意功夫猶未妥貼，必須掃蕩清寧，無意無必，不忘不助，是他真體存存，才是正心
。然則正心固不在誠意內，亦不在誠意外，若要誠意，卻先須知得個本在吾身，然後不做差
了。又不是致知了，便是誠意，須物格知至而後好去誠意。則誠意固不在致知內，亦不在致
知外。所謂誠意毋自欺之說，只是實實落落在我身上做功夫。不先致知就去誠意，則誠意又
做差了。不先誠意就去正心，則正心又著空了。既能誠意，不去正心，則誠意又卻助了。知
至而後有誠意功夫，意誠而後有正心功夫。卻不可以誠意為正心，以致知為誠意。故不曰正
心在誠其意，誠意在致其知者，如此也。悟此大學微旨否？」諸生謝曰：「此千載未明之學
，幸蒙指示，今日知所以為學矣。」
先生謂朱純甫曰：「學問須先知有個把柄，然後用功不差。本末原拆不開，凡於天下事，必
先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也；吾亦欲無加諸人，是
所以安人也，安天下也，不遺末也，親民止至善也。此孔子學問精微奧領處，前此未有能知
之者。故語賜曰：『非爾所及也。』」
程宗錫問：「『此之謂自謙』，訓作『自慊』，何如？」先生曰：「此正承物格知至說來。
既知吾身是個本，只是毋自欺，真真實實在自己身上用功夫，如惡惡臭，如好好色，略無纖
毫假借、自是、自滿之心，是謂自謙，即《中庸》敦厚以崇禮也。謙者無不慊，慊者未必能
謙也。然功夫只在慎獨而已。故『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』如此而
慎獨，則心廣體胖而身安也。」
先生謂周季翰曰：「止於仁，止於敬，止於孝，止於慈，止於信。若不先曉得個安身，則止
於孝者，烹身割股有之矣；止於敬者，饑死結纓有之矣。必得孔子說破此機括，始有下落。
才能內不失己，外不失人。故大學先引綿蠻詩在前，然後引文王詩做誠意功夫，才得完全，
無滲漏。」
先生謂徐子直曰：「何謂至善？」對曰：「至善即性善。」曰：「性即道乎？」曰：「然。
」曰：「道與身孰尊？身與道何異？」曰：「一也？」曰：「今子之身能尊乎？否歟？」子
直避席請問曰：「何哉？夫子之所謂尊身也？」先生曰：「身與道原是一件。聖人以道濟天
下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不
謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。
故曰：天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。必
不以道殉乎人。使有王者作，必來取法，致敬盡禮，學焉而後臣之，然後言聽計從，不勞而
王。如或不可，則去。仕止久速，精義入神，見幾而作，不俟終日，避世避地避言避色，如
神龍變化，莫之能測。易曰：匪我求童蒙，童蒙求我。又曰：君子之守，修其身而天下平。
若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？及君有過，卻從而諫。或不聽
，便至於辱且危，故孔子曰：清斯濯纓，濁斯濯足。自取之也。」子直拜而謝曰：「樾甚慚
於夫子之教。」
門人問志伊學顏。先生曰：「我而今只說志孔子之志，學孔子之學。」曰：「孔子之志與學
與伊尹顏淵異乎？」曰：「未可輕論。且將孟子之言細思之，終當有悟。」
或曰：「『出則為帝者師』，然則天下無為人臣者矣。」先生曰：「不然。學也者，所以學
為師也，學為長也，學為君也。帝者尊信吾道，而吾道傳於帝，是為帝者師也。吾道傳於公
卿大夫，是為公卿大夫師也。不待其尊信而炫玉以求售，則為人役，是在我者不能自為之主
宰矣，其道何由而得行哉？道既不行，雖出，徒出也。若為祿仕，則乘田委吏，牛羊茁壯，
會計當盡其職而已矣。道在其中，而非所以行道也。不為祿仕，則莫之為矣。故吾人必須講
明此學，實有諸己，大本達道，洞然無疑。有此把柄在手，隨時隨處無入而非行道矣。」
或問「時乘六龍」，先生曰：「此是說聖人出處。是這出處便是這學，此學既明，致天下堯
舜之世，只是家常事。」
或問：「能容下之慢，而不能受上之陵，其病安在？」先生曰：「總只是一個傲容。下之慢
，視以為不足與校雲耳。君子只知愛人、敬人。」或問節義。先生曰：「危邦不入，亂邦不
居，道尊而身不辱，其知幾乎！」曰：「然則孔孟何以言成仁取義？」曰：「應變之權固有
之，非教人家法也。」
門人歌「道在險夷隨地樂」。先生曰：「此先師當處險時言之，學者不知以意逆志，則安於
險而失其身者有之矣。」
或問：「處人倫之變如何？」先生曰：「處變而不失其常，善處變者也。為人君止於仁，為
人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，此常道也。舜盡事親之道，而瞽叟底豫。象憂
亦憂，像喜亦喜，不以其害己而或間也，此處變而不失其常也。」
有疑先生安身之說者，問焉曰：「夷齊雖不安其身，然而安其心矣。」先生曰：「安其身而
安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣。」
或問：「《易》稱：湯武革命，順乎天而應乎人。《論語》稱：伯夷叔齊餓於首陽之下，民
到於今稱之。是皆孔子言也，何事異而稱同邪？」先生曰：「湯武有救世之仁，夷齊有君臣
之義，既皆善，故並美也。」曰：「二者必何如而能全美？」曰：「紂可伐，天下不可取。
彼時尚有微子在，迎而立之，退居於豐，確守臣職，則救世之仁、君臣之義兩得之矣。且使
武庚不至於畔，夷齊不至於死，此所謂道並行而不相悖也。《易》曰：『安貞之吉，應地無
疆。』」
有以伊傅稱先生者，先生曰：「伊傅之事我不能，伊傅之學我不由。」門人問曰：「何謂也
？」曰：「伊傅得君，可謂奇遇，設其不遇，則終身獨善而已。孔子則不然也。」
或問：「辭受取與，固君子守身之節，不可不慎。如顏子之貧，孔子何不少助之？」先生曰
：「重於情則累於道。君子之與受，視諸道而已。故曰：非其道，一介不以與人，一介不以
取諸人。如其道，舜受堯之天下，不以為泰。」
或問：「昔者仲由、端木賜、顏淵侍孔子而論學，仲由曰：『人善我者，我固善之，人不善
我者，我則不善之。』端木賜曰：『人善我者，我固善之，人不善我者，我姑引之進退之間
而已。』顏淵曰：『人善我者，我固善之，人不善我者，我亦善之。』孔子曰：『我則異於
是。無可無不可。』此三子之是非何如？而孔子之所以異於三子者又何如？」先生曰：「子
路之謂，直也；子貢之謂，教也；顏子之謂，德也。直可加之夷狄，教可行之朋友，德可
行之親屬。孔子之無可無不可者，在夷狄則用子路之直，在朋友則用子貢之教，在親屬則用
顏子之德，並行而不相悖者也。」
先生問門人曰：「孔子與點之意何如？」對曰：「點得見龍之體，故與之也。」曰：「何以
為狂也？」曰：「以其行不掩言也。」曰：「非也。點見吾道之大，而略於三子事為之末，
此所以為狂也。」
王子敬問莊敬持養功夫。先生曰：「道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。識得此理，
則見見成成，自自在在。即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養。真體不須防檢。不識
此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。」
或問中。先生曰：「此童僕之往來者，中也。」曰：「然則百姓之日用即中乎？」曰：「孔
子云：『百姓日用而不知。』使非中，安得謂之道？特無先覺者覺之，故不知耳。若智者見
之謂之智，仁者見之謂之仁，有所見便是妄，妄則不得謂之中矣。」
劉君錫問：「常恐失卻本體，即是戒慎恐懼否？」先生曰：「且道他失到那裡去？」
先生謂子敬曰：「近日功夫何如？」對曰：「善念動則充之，惡念動則去之。」曰：「善念
不動，惡念不動，又如何？」不能對。先生曰：「此卻是中，卻是性，戒慎恐懼此而已矣。
是謂顧是天之明命。立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。常是此中，則善念動自知，惡念
動自知，善念自充，惡念自去，知此慎獨，便可知立大本。知立大本，如何內不失己，外不
失人，更無滲漏，使人皆如此用功，便是致中和，便是位天地、育萬物事業。」
或問：「『智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。』」先生曰：「我知天，何惑之有？我樂天，
何憂之有？我同天，何懼之有？」
或曰：「出必為帝者師，處必為天下萬世師，毋乃好為人師歟？」先生曰：「學不足以為人
師，皆苟道也。故必修身為本，然後師道立而善人多。如身在一家，必修身立本，以為一家
之法，是為一家之師矣。身在一國，必修身立本，以為一國之法，是為一國之師矣。身在天
下，必修身立本，以為天下之法，是為天下之師矣。
故出必為帝者師，言必尊信吾尊身立本
之學，足以起人君之敬信，來王者之取法，夫然後道可傳亦可行矣。庶幾乎！己自配得天地
萬物，而非牽以相從者也。斯出不遺本矣。處必為天下萬世師，言必與吾人講明修身立本之
學，使為法於天下，可傳於後世，夫然後立必俱立，達必俱達。庶幾乎！
修身見世，而非獨善其身者也。斯處不遺末矣。孔孟之學，正如此。故其出也，以道殉身，而不以身殉道。其處也，學不厭而教不倦。本末一貫，合內外之道也。夫是謂明德親民止至善也。
王心齋語錄 (王艮)
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/cclassic/songming/wanggen1.txt
王心齋語錄(王艮)
按語：此《王心齋語錄》選自日本 永嘉元年 和刻本《王心齋全集》，原本分上、下，分別為
《全集》卷二、卷三。
語錄上
《大學》言平天下在治其國，治國在齊其家，齊家在修其身，修身在正其心，而正心不言在
誠其意，誠意不言在致其知，可見致知、誠意、正心，各有工夫，不可不察也。
《中庸》「中」字，《大學》「止」字，本文自有明解，不消訓釋。「喜怒哀樂之未發謂之
中」、「中也者，天下之大本也」，是分明解出「中」字來。「於止，知其所止」、「止仁
」、「止敬」、「止慈」、「止孝」、「止信」，是分明解出「止」字來。
天下之學，惟有聖人之學好學：不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是聖人之
學，便不樂。
「不亦悅乎」，「說」是心之本體。
「志於道」，立志於聖人之道也。「據於德」，據仁義禮智信，五者，心之德也。「依於仁
」，仁者善之長，義禮智信皆仁也，此學之主腦也。「游於藝」，多識前言往行，以畜其德
也。
大人者，正己而物正者也。故立吾身以為天下國家之本，則位育有不襲時位者。
「致中和，天地位焉，萬物育焉」，不論有位無位，孔子學不厭而教不倦，便是位育之功。
學是愚夫愚婦能知能行者。聖人之道，不過欲人皆知皆行，即是位天地育萬物把柄。不知此
，縱說得真，卻不過一節之善。愚夫愚婦與知能行便是道，與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知
性矣。
戒慎恐懼莫離卻不睹不聞，不然便入於有所戒慎、有所恐懼矣。故曰：人性上不可添一物。
論道理若只得一邊，雖不可不謂之道，然非全體也。譬之一樹，有見根未見枝葉者，有見枝
葉未見花實者，有見枝葉花實卻未見根者，須是見得一株全樹始得。
不執意見，方可入道。
學講而後明，明則誠矣。若不誠，只是不明。
孔子雖天生聖人，亦必學詩、學禮、學易，逐段研磨，乃得明徹之至。
知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物。
「若能握其要，何必窺陳編」，白沙之意有在，學者須善觀之。《六經》正好印證吾心，孔
子之時中，全在韋編三絕。
人之天分有不同，論學則不必論天分。
體用不一，只是功夫生。
天行健，通乎晝夜之道而知，故知行合一。
學者有求為聖人之志，始可與言學。先師常云：「學者立得定，便是堯舜文王孔子根基。」
學者初得頭腦，不可便討聞見支撐，正須養微致盛，則天德生道在此矣。六經四書，所以印
證者也。若功夫得力，然後看書，所謂溫故而知新也。不然，放下書本，便沒功夫做。
塵凡事常見俯視無足入慮者，方為超脫。今人只為自幼便將功利誘壞心術，所以夾帶病根，
終身無出頭處，日用間毫釐不察，便入於功利而不自知，蓋功利陷溺人心久矣。須見得自家
一個真樂，直與天地萬物為一體，然後能宰萬物而主經綸。所謂樂則天，天則神。學者不見
真樂，則安能超脫而聞聖人之道？仁者安處於仁，而不為物所動，智者順利乎仁，而不為物
所陷。仁且智，君子所以隨約樂而善道矣。
齋明盛服，非禮不動，一時具在，便是立志用功。
誠意、忠恕、強恕、致曲，皆是立本功夫。
容得天下人，然後能教得天下人。《易》曰：「包蒙吉。」
善者與之，則善益長；惡者容之，則惡自化。
一友論及朋友之失，先生曰：「爾過矣，何不取法君子？見不賢而自省之不暇，那有許多功
夫去較量人過失！」
若說己無過，斯過矣；若說人有過，斯亦過矣。君子則不然：攻己過，無攻人之過，若有同
於己者，忠告善導之可也。
先生於眉睫之間省覺人最多。學者有積疑，見先生，多不問而解。有學者問放心難於求，先
生呼之，即起而應，先生曰：「而心見在，更何求心乎？」有別先生者，以遠師教為言，先
生曰：「塗之人皆明師也。」得深省。
百姓日用條理處即是聖人之條理處。聖人知便不失，百姓不知便會失。
教子無他法，但令日親君子而已，涵育薰陶，久當自別。
古人定省，謂使親安妥而常定省之，非必問於親而後謂之定省也。文王朝於王季日三，亦只
問安否，於內豎而已。
學者指摘舉業之學，正與曾點不取三子之意同。舉業何可盡非，但君子安身立命不在此耳。
即事是學，即事是道。人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學也。夫子曰：「吾豈■
（左『誇』右『包』）瓜也哉，焉能系而不食？」
愛人直到人亦愛，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是學無止法。
「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸身，不怨勝己者」，正己而已矣。「君子之行有不得者
，皆反求諸己」，亦惟正己而已矣。故曰：「不怨天，不尤人。」
「愛之欲其生，惡之欲其死」，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中無定主，抱不
決之疑，方是惑。
「無為其所不為，無慾其所不欲」，只是致良知便了，故曰：「如此而已矣。」
「大德不逾閒」，守經之謂也。「小德出入」，行權以正其經也。
「人心惟危」，人心者，眾人之心也。眾人不知學，一時忿怒相激，忘其身以及其親者有矣
，不亦危乎？「道心惟微」，道心者，學道之心也。學道則戒慎不睹，恐懼不聞，有不善未
嘗不知，知之未嘗復行，見幾微也。
經所以載道，傳所以釋經。經既明，傳不復用矣，道既明，經何必用哉？經傳之間，印證吾
心而已矣。
「將上堂，聲必揚之」，仁之用也。故曰：「經禮三百，曲禮三千，無一事而非仁。」
一友初見，先生指之曰：「即爾此時就是。」友未達，曰：「爾此時何等戒懼，私慾從何處
入？常常如此，便是允執厥中。」
孟子道性善，必稱堯舜，道出處，必稱孔子。
隱居以求其志，求萬物一體之志也。
社稷民人固莫非學，但以政為學最難，吾人莫若且做學而後入政。
「君子之欲仕」，仁也；「可以仕則仕」，義也。大人之事畢矣。孟子曰：「惟大人為能格
君心之非。」孔子曰：「沽之哉，沽之哉！我待價者也。」待價而沽，然後能格君心之非。
故惟大人，然後能利見大人。
當屯難而乘馬班如者，要在上有君相之明。求而往，明也。「女子貞不字，十年乃字」，相
時耳，此君子出處之節也。
孔子謂期月三年，孟子謂五年七年之類，要知聖賢用世，真實步步皆有成章，定應毫髮不差
。
陰者陽之根，屈者伸之源，屯卦初爻，便是聖人濟屯起手處。曰「利建侯，只是樹立朋友之
義。」
卑禮厚幣以招賢者，而孟軻至梁，即求而往，明也。「國有道，不變塞焉」，即女子貞不字
。
聖人經世，只是家常事，唐虞君臣，只是相與講學。
禘之說，正不王不禘之法也。知不王不禘之法，則知君臣上下，名分秩然，而天下之治，誠
如示掌之易矣。
刑所以弼教者也，故不教而殺謂之虐。古之時，百工信度，故數罟不入污池。凡宮室器用，
一切皆有制度，百工惟信而守之，莫或敢作淫巧以取罪戾。故人將越度，而工不敢為，所以
令易行而禁易止也。
或言為政莫先於講學，先生曰：「其惟聖德乎！僚友相下為難，而當道責備尤重。《易》曰
：『莫之與，則傷之者至矣。』其必曰：官，先事信而後言，可也。」
孔子曰：「諫有五，吾其從諷諫乎？」諷字從風，其入也微。事君有三：君有可諷不不（此
「不」當為「可」之訛）諷，君有可諫不可諫，君有可犯不可犯。匪石之貞，不可與幾，無
罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。可與幾也，去而不失吾君臣之義。可
與存義也，故女樂去幾也。燔肉行，存義也。
知此學，則出處進退各有其道：有為行道而仕者，行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也。有
為貧而仕者，為貧而仕，在乎盡職會計，當牛羊茁壯，長而已矣。
仕以為祿也，或至於害身，仕而害身，於祿也何有？仕以行道也，或至於害身，仕而害身，
於道也何有？君子不以養人者害人，不以養身者害身，不以養心者害心。
吾身猶矩，天下國家猶方，天下國家不方，還是吾身不方。
先生每論世道，便謂自家有愧。
學者但知孟子辨夷之告子有功聖門，不知其辨堯舜孔子處，極有功於聖門。
康節極稱孔子，然只論得孔子元微處，至其易簡宗旨，卻不曾言。
堯舜禹相傳授受曰：「允執厥中。」此便是百王相承之統。仲尼祖述者，此也。然宰我曰：
「以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。」子貢曰：「自生民以來，未有夫子也。」有若曰：「自
生民以來，未有盛於孔子也。」孟子亦曰：「自有生民以來，未有孔子也。」是豈厚誣天下
者哉？蓋堯舜之治天下，以德感人者也。
故民曰：「帝力何有於我哉？」故有此位乃有此治
。孔子曰：「吾無行而不與二三子者，是某也。」只是學不厭，教不倦，便是致中和，位天
地、育萬物，便做了堯舜事業，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地。故
孔子為獨盛也。先師嘗有精金之喻，予以為孔子是靈丹，可以點石成金，無盡藏者。
舜自耕稼陶漁以至為帝，無非取諸人者。孔子則自不暇耕稼陶漁，無非取諸人者，故曰：「
吾無行而不與二三子者，是某也。」
舜於瞽叟，命也。舜盡性，而瞽叟底豫，是故君子不謂命也。陶淵明言：「天命苟如此，且
盡杯中物。」便不濟。孔子之不遇於春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不謂
命也。若天民則聽命矣。故曰：「大人造命。」
「文王望道而未之見」，「道」如「魯一變至於道」之「道」，視民如傷，故望天下於道也
。「見」如「豈若於吾身親見」之「見」。當紂之亂，故卒未之見也。
微子之去，知幾保身，上也。箕子之為奴，庶幾免死，故次之。比干執死諫以自決，故又次
之。孔子以其心皆無私，故同謂之仁，而優劣則於記者次序見之矣。
貴戚之卿，君有大過則諫，反覆而不聽，則易位。微子、箕子，殷之貴戚卿也，當紂之惡，
不可以不諫，而諫之也當，不在於虐焰之後，而其去之也當，不為儉德辟難已焉，可也。昔
陳恆弒其君，孔子，魯去位之臣也，且沐浴告於魯，而倡大義以請討。則微子箕子者，猶當
有旁行之智矣。
蓋三分天下，文武有其二，微子、箕子豈不知之也？周家歷年仁義忠厚，微
子、箕子豈不知之也？文武有天下三分之二，則周之時足以格紂也明矣。且其祖宗夫子仁義
忠厚，則可諒其無代殷之念，而易位之舉，亦可必其協同襄贊，而有以共濟天下之難者矣。
且夷齊清風高節，素抱羞辱污君之義，以此告之，安知其不詢謀僉同，而有以共安社稷之危
。孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕也。」且不惟成湯之祀尚可以永於無疆，而箕子不
至於囚，比干不至於死，武王夷齊無相悖之道矣。此天下本無難事，而惟學識之有未盡焉耳
。
伯夷之清，齊莊中正有之矣，然而望望然去，不能容人而教之，此其隘也。柳下惠之和，寬
裕溫柔有之矣，然而致袒裼裸裎於我側，此其不恭也。君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望
而畏之，又從而引導之，其處己也恭，其待物也恕，不失己。不失人，故曰：「隘與不恭，
君子不由也。」
孔子謂「二三子以我為隱乎」，此「隱」字對「見」字，說孔子在當時雖不仕，而無行不與
二三子，是修身講學以見於世，未嘗一日隱也。隱則如丈人沮溺之徒，絕人避世而與鳥獸同
群者是已。乾初九「不易乎世」，故曰「龍德而隱」，九二「善世不伐」，故曰「見龍在田
」。觀桀溺曰「滔滔者天下皆是也，而誰以易之」，非隱而何？孔子曰：「天下有道，某不
與易也。」非見而何？
夢周公，不忘天下之仁也，不復夢見，則歎其衰之甚，此自警之辭耳。
請討陳恆，仁也；不從而遂已，智也。若知其必不從，而不請，亦智也，然非全仁智者也。
仁且智，所以為孔子。
居是邦，不非其大夫，故斂床之問，孔子不答子路而答子貢，以是知八佾雍徹之譏，皆孔子
早年事也。
孔子知本，故仕止久速，各當其時。其稱山梁雌雉之時哉，正以其色舉而翔集耳。故其系《
易》曰：「君子安其身而後動。」又曰：「利用安身。」又曰：「身安而天下國家可保也。
」
子見南子之謂中，子路不悅之謂正。中者，自無不正，正者，未必能中。
孔子卻顏路之請車，而不禁門人之厚葬，無成心也。
曾點童冠舞雩之樂，正與孔子無行不與二三子之意同，故喟然與之。只以三子所言為非，便
是他狂處。譬之曾點有家宕，不會出行，三子會出行，卻無家宕，孔子則又有家宕，又會出
行。
子路只以正名為迂，所以卒死衛輒之難。
子夏篤信謹守，為己切矣，但不免硜硜然，言必信，行必果，故孔子進之曰：「無為小人儒
。」
顏子「有不善未嘗不知」，常知故也。「知之未嘗復行」，常行故也。
孔子之學，惟孟軻知之，韓退之謂孔子傳之孟軻，真是一句道著。有宋諸儒只為見孟子粗處
，所以多忽略過。學術宗源，全在出處大節，氣象之粗，未甚害事。
漢高之有天下，以縱囚斬蛇一念之仁。韓信之殺身，以聽徹襲齊一念之不仁。故人皆有惻隱
之心，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保四體。
光武召子陵與共榻，伸私情也，非尊賢之道也。子陵不能辭而直與共榻，失貴貴之義也。賢
者亦不如此自處。故加足帝腹，子陵之過；狂奴之辱，光武之失。
智譬則巧，聖譬則力。宋之周、程、邵學，已皆到聖人，然而未智也，故不能巧中。孔子致
知格物而止至善，安身而動，便智巧。
周茂叔窗前草不除，仁也。明道有覺，亦曰「自此不好獵矣」。此意不失，乃得滿腔子惻隱
之心。故其言曰：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體。」
「人心惟危」，伊川賢者，猶因東坡門人一言，遂各成黨，況其下者乎？學者須在微處用功
。顏子不遠復，乃道心也。
天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體。
「惟皇上帝，降中於民。」本無不同。鳶飛魚躍，此中也，譬之江淮河漢，此水也，萬紫千
紅，此春也。保合此中，無思也，無為也，無意必，無固我，無將迎，無內外也。何邪思，
何妄念？惟百姓日用而不知，故曰：「君子存之，庶民去之。」學也者，學以修此中也。戒
慎恐懼，未嘗致纖毫之力，乃為修之之道。故曰：「合著本體是功夫，做得功夫是本體。」
先知中的本體，然後好用修的功夫。
《中庸》先言慎獨、中和，說盡性學問，然後言大本、致中和，教人以出處進退之大義也。
良知之體，與鳶魚同一活潑潑地，當思則思，思過則已。如周公思兼三王，夜以繼日，幸而
得之，坐以待旦，何嘗纏繞？要之自然天則，不著人力安排。
周子曰：「一者，無慾也。」無慾即無極，一即太極，無極是無慾到極處。凡涉人為，皆是
作偽，故偽字從人從為。
夫子之道，忠恕而已矣。忠恕，學之準則也，便是一以貫之。孔子以前，無人說忠恕，孟子
以後，無人識忠恕。
程子曰：「一刻不存，非中也，一事不為，非中也，一物不該，非中也。」知此，可與究執
中之學。
乍見孺子入井而惻隱者，眾人之仁也；無求生以害仁，有殺生以成仁，賢人之仁也；吾未見
蹈仁而死者矣，聖人之仁也。
「山梁雌雉，時哉時哉」，歎其舉止之得時也。「三嗅而作」，是舉得其時也；「翔而後集
」，是止得其時也。
誠明之至，無物不復，反求諸身，把柄在手。會得此數語，便是宇宙在我，萬化生身。
見龍，可得而見之謂也，潛龍，則不可得而見矣。惟人皆可得而見，故利見大人，聖人歲時
乘六龍以御天，然必當以見龍為家捨。
飛龍在天，上治也，聖人治於上也。見龍在田，天下文明，聖人治於下也。惟此二爻，皆謂
之大人，故在下必治，在上必治。
《易》曰：「二多譽，四多懼，三多兇，五多功。」先生曰：「初多休，六多周。」
六陽從地起，故經世之業，莫先於講學，以興起人才。古人位天地、育萬物，不襲時位者也
。
大丈夫存不忍人之心，而以天地萬物依於己，故出則必為帝師，處則必為天下萬世師。出不
為帝者師，失其本矣，處不為天下萬世師，遺其末矣。進不失本，退不遺末，止至善之道也
。危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，謂之遺末。有心於輕功名富貴者
，其流弊至於無父無君，有心於重功名富貴者，其流弊至於弒父弒君。
聖人之道，無異於百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。
或言：「佛老得吾儒之體。」先生曰：「體用一原。有吾儒之體，便有吾儒之用。佛老之用
，則自是佛老之體也。」
正己正物，此是吾人歸宿處。凡見人惡，只是己未盡善，若盡善，自當轉易。以此見己一身
不是小，一正百正，一了百了，此之謂通天下之故。聖人以此修己以安百姓，而天下平。得
此道者，孔子而已。
語錄下
程子云：善固性也，惡亦不可不謂之性；清固水也，濁亦不可不謂之水。此語未瑩，恐誤後
學。孟子只說性善，蓋善固性也，惡非性也，氣質也。變其氣質，則性善矣。清固水也，濁
非水也，泥沙也。去其泥沙，則水清矣。故言學不言氣質，以學能變化氣質也。故曰：「明
得盡查滓便渾化。」張子云：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，氣質之性，
君子有弗性者焉。」此語亦要善看，謂氣質雜性，故曰氣質之性。
《大學》乃孔門經理萬世的一部完書，吃緊處只在止於至善，格物卻正是止至善。格物之物
，即物有本末之物。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此格物
也。故即繼之曰：此謂知本，此謂知之至也。不用增一字解釋，本義自足。驗之《中庸》、
《論》、《孟》、《周易》，洞然吻合。孔子精神命脈具此矣。諸賢就中會得，便知孔子大
成學。
諸生問止至善之旨，先生曰：「明明德以立體，親民以達用，體用一致，先師辨之悉矣。此
堯舜之道也，更有甚不明。但謂至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。明德即言心之
本體矣，三揭在字自喚省得分明，孔子精蘊立極，獨發安身之義，正在此。堯舜執中之傳，
無非明明德親民之學，孔子卻於明明德親民中立起一個極來，故又說個在止於至善。止至善
者，安身也。安身者，立天下之大本也。
本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身
也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本
不立也。本亂而末治者，否矣。其本亂，治末愈亂也。故《易》曰：「身安，而天下國家可
保也。」如此而學，如此而為大人也。不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，
是故不能主宰天地，干旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛於孔子者也。」
諸生問：「夫子謂止至善為安身，則亦何所據乎？」先生曰：「以經而知安身之為止至善也
。《大學》說個止至善，便只在止至善上發揮。物有本末，格，絜度也，絜度於本末之間，
而知自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。知本，知之至也。知至，知止也。如是而不求
於末，定也，如是而天地萬物不能撓己，靜也；如是而首出庶物，至尊至貴，安也；如是而
知幾先見，精義入神，仕止久速，變通趨時，慮也；如是而身安，如綿蠻黃鳥，止於丘隅，
色斯舉矣，翔而後集，無不得所止矣，止至善也。孔子歎曰：於止，知其所止，可以人而不
如鳥乎？要在知安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平。
故曰修己以安人，修己以安百姓。孟子曰：守孰為大？安身為大。失其身而能事其親者，吾
未之聞。同一旨也。不知安身，身不能保，又何以保天下國家哉？」
或問格字之義。先生曰：「格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，
絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正
則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。「其本亂而末治者否矣」一
句，便見絜度格字之義。大學首言格物致知，說破學問大機括，然後下手功夫不差，此孔門
家法也。
或問：「反己是格物否？」先生曰：「物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一
貫，是故愛人治人禮人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。
格物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身
正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。知明明德而不知親民，遺末也，非萬物一體
之德也。知明明德親民而不知安身，失本也。其本亂而末治者，否矣。亦莫之能親民也。知
安身而不知明明德親民，亦非所謂立本也。」
先生謂諸生曰：「大學謂齊家在修其身，修身在正其心，何不言正心在誠其意，惟曰所謂誠
其意者。不曰誠意在致其知，而曰致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心
正。此等處諸賢曾一理會否也？」對曰：「不知也，請問焉。」
先生曰：「此亦是吃緊去處
，先儒皆不曾細看。夫所謂平天下在治其國者，言國治了而天下之儀形在是矣。所謂治國在
齊其家者，家齊了而國之儀形在是矣。所謂齊家在修其身，修身在正其心者皆然也。至於正
心，卻不在誠意，誠意不在致知。誠意而後可以正心，知至而後可以誠意。夫戒慎恐懼，誠
意也。然心之本體，原著不得纖毫意思的，才著意思，便有所恐懼，便是助長，如何謂之正
心？是誠意功夫猶未妥貼，必須掃蕩清寧，無意無必，不忘不助，是他真體存存，才是正心
。然則正心固不在誠意內，亦不在誠意外，若要誠意，卻先須知得個本在吾身，然後不做差
了。又不是致知了，便是誠意，須物格知至而後好去誠意。則誠意固不在致知內，亦不在致
知外。所謂誠意毋自欺之說，只是實實落落在我身上做功夫。不先致知就去誠意，則誠意又
做差了。不先誠意就去正心，則正心又著空了。既能誠意，不去正心，則誠意又卻助了。知
至而後有誠意功夫，意誠而後有正心功夫。卻不可以誠意為正心，以致知為誠意。故不曰正
心在誠其意，誠意在致其知者，如此也。悟此大學微旨否？」諸生謝曰：「此千載未明之學
，幸蒙指示，今日知所以為學矣。」
先生謂朱純甫曰：「學問須先知有個把柄，然後用功不差。本末原拆不開，凡於天下事，必
先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也；吾亦欲無加諸人，是
所以安人也，安天下也，不遺末也，親民止至善也。此孔子學問精微奧領處，前此未有能知
之者。故語賜曰：『非爾所及也。』」
程宗錫問：「『此之謂自謙』，訓作『自慊』，何如？」先生曰：「此正承物格知至說來。
既知吾身是個本，只是毋自欺，真真實實在自己身上用功夫，如惡惡臭，如好好色，略無纖
毫假借、自是、自滿之心，是謂自謙，即《中庸》敦厚以崇禮也。謙者無不慊，慊者未必能
謙也。然功夫只在慎獨而已。故『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』如此而
慎獨，則心廣體胖而身安也。」
先生謂周季翰曰：「止於仁，止於敬，止於孝，止於慈，止於信。若不先曉得個安身，則止
於孝者，烹身割股有之矣；止於敬者，饑死結纓有之矣。必得孔子說破此機括，始有下落。
才能內不失己，外不失人。故大學先引綿蠻詩在前，然後引文王詩做誠意功夫，才得完全，
無滲漏。」
先生謂徐子直曰：「何謂至善？」對曰：「至善即性善。」曰：「性即道乎？」曰：「然。
」曰：「道與身孰尊？身與道何異？」曰：「一也？」曰：「今子之身能尊乎？否歟？」子
直避席請問曰：「何哉？夫子之所謂尊身也？」先生曰：「身與道原是一件。聖人以道濟天
下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不
謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。
故曰：天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。必
不以道殉乎人。使有王者作，必來取法，致敬盡禮，學焉而後臣之，然後言聽計從，不勞而
王。如或不可，則去。仕止久速，精義入神，見幾而作，不俟終日，避世避地避言避色，如
神龍變化，莫之能測。易曰：匪我求童蒙，童蒙求我。又曰：君子之守，修其身而天下平。
若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？及君有過，卻從而諫。或不聽
，便至於辱且危，故孔子曰：清斯濯纓，濁斯濯足。自取之也。」子直拜而謝曰：「樾甚慚
於夫子之教。」
門人問志伊學顏。先生曰：「我而今只說志孔子之志，學孔子之學。」曰：「孔子之志與學
與伊尹顏淵異乎？」曰：「未可輕論。且將孟子之言細思之，終當有悟。」
或曰：「『出則為帝者師』，然則天下無為人臣者矣。」先生曰：「不然。學也者，所以學
為師也，學為長也，學為君也。帝者尊信吾道，而吾道傳於帝，是為帝者師也。吾道傳於公
卿大夫，是為公卿大夫師也。不待其尊信而炫玉以求售，則為人役，是在我者不能自為之主
宰矣，其道何由而得行哉？道既不行，雖出，徒出也。若為祿仕，則乘田委吏，牛羊茁壯，
會計當盡其職而已矣。道在其中，而非所以行道也。不為祿仕，則莫之為矣。故吾人必須講
明此學，實有諸己，大本達道，洞然無疑。有此把柄在手，隨時隨處無入而非行道矣。」
或問「時乘六龍」，先生曰：「此是說聖人出處。是這出處便是這學，此學既明，致天下堯
舜之世，只是家常事。」
或問：「能容下之慢，而不能受上之陵，其病安在？」先生曰：「總只是一個傲容。下之慢
，視以為不足與校雲耳。君子只知愛人、敬人。」或問節義。先生曰：「危邦不入，亂邦不
居，道尊而身不辱，其知幾乎！」曰：「然則孔孟何以言成仁取義？」曰：「應變之權固有
之，非教人家法也。」
門人歌「道在險夷隨地樂」。先生曰：「此先師當處險時言之，學者不知以意逆志，則安於
險而失其身者有之矣。」
或問：「處人倫之變如何？」先生曰：「處變而不失其常，善處變者也。為人君止於仁，為
人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，此常道也。舜盡事親之道，而瞽叟底豫。象憂
亦憂，像喜亦喜，不以其害己而或間也，此處變而不失其常也。」
有疑先生安身之說者，問焉曰：「夷齊雖不安其身，然而安其心矣。」先生曰：「安其身而
安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣。」
或問：「《易》稱：湯武革命，順乎天而應乎人。《論語》稱：伯夷叔齊餓於首陽之下，民
到於今稱之。是皆孔子言也，何事異而稱同邪？」先生曰：「湯武有救世之仁，夷齊有君臣
之義，既皆善，故並美也。」曰：「二者必何如而能全美？」曰：「紂可伐，天下不可取。
彼時尚有微子在，迎而立之，退居於豐，確守臣職，則救世之仁、君臣之義兩得之矣。且使
武庚不至於畔，夷齊不至於死，此所謂道並行而不相悖也。《易》曰：『安貞之吉，應地無
疆。』」
有以伊傅稱先生者，先生曰：「伊傅之事我不能，伊傅之學我不由。」門人問曰：「何謂也
？」曰：「伊傅得君，可謂奇遇，設其不遇，則終身獨善而已。孔子則不然也。」
或問：「辭受取與，固君子守身之節，不可不慎。如顏子之貧，孔子何不少助之？」先生曰
：「重於情則累於道。君子之與受，視諸道而已。故曰：非其道，一介不以與人，一介不以
取諸人。如其道，舜受堯之天下，不以為泰。」
或問：「昔者仲由、端木賜、顏淵侍孔子而論學，仲由曰：『人善我者，我固善之，人不善
我者，我則不善之。』端木賜曰：『人善我者，我固善之，人不善我者，我姑引之進退之間
而已。』顏淵曰：『人善我者，我固善之，人不善我者，我亦善之。』孔子曰：『我則異於
是。無可無不可。』此三子之是非何如？而孔子之所以異於三子者又何如？」先生曰：「子
路之謂，直也；子貢之謂，教也；顏子之謂，德也。直可加之夷狄，教可行之朋友，德可
行之親屬。孔子之無可無不可者，在夷狄則用子路之直，在朋友則用子貢之教，在親屬則用
顏子之德，並行而不相悖者也。」
先生問門人曰：「孔子與點之意何如？」對曰：「點得見龍之體，故與之也。」曰：「何以
為狂也？」曰：「以其行不掩言也。」曰：「非也。點見吾道之大，而略於三子事為之末，
此所以為狂也。」
王子敬問莊敬持養功夫。先生曰：「道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。識得此理，
則見見成成，自自在在。即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養。真體不須防檢。不識
此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。」
或問中。先生曰：「此童僕之往來者，中也。」曰：「然則百姓之日用即中乎？」曰：「孔
子云：『百姓日用而不知。』使非中，安得謂之道？特無先覺者覺之，故不知耳。若智者見
之謂之智，仁者見之謂之仁，有所見便是妄，妄則不得謂之中矣。」
劉君錫問：「常恐失卻本體，即是戒慎恐懼否？」先生曰：「且道他失到那裡去？」
先生謂子敬曰：「近日功夫何如？」對曰：「善念動則充之，惡念動則去之。」曰：「善念
不動，惡念不動，又如何？」不能對。先生曰：「此卻是中，卻是性，戒慎恐懼此而已矣。
是謂顧是天之明命。立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。常是此中，則善念動自知，惡念
動自知，善念自充，惡念自去，知此慎獨，便可知立大本。知立大本，如何內不失己，外不
失人，更無滲漏，使人皆如此用功，便是致中和，便是位天地、育萬物事業。」
或問：「『智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。』」先生曰：「我知天，何惑之有？我樂天，
何憂之有？我同天，何懼之有？」
或曰：「出必為帝者師，處必為天下萬世師，毋乃好為人師歟？」先生曰：「學不足以為人
師，皆苟道也。故必修身為本，然後師道立而善人多。如身在一家，必修身立本，以為一家
之法，是為一家之師矣。身在一國，必修身立本，以為一國之法，是為一國之師矣。身在天
下，必修身立本，以為天下之法，是為天下之師矣。
故出必為帝者師，言必尊信吾尊身立本
之學，足以起人君之敬信，來王者之取法，夫然後道可傳亦可行矣。庶幾乎！己自配得天地
萬物，而非牽以相從者也。斯出不遺本矣。處必為天下萬世師，言必與吾人講明修身立本之
學，使為法於天下，可傳於後世，夫然後立必俱立，達必俱達。庶幾乎！
修身見世，而非獨善其身者也。斯處不遺末矣。孔孟之學，正如此。故其出也，以道殉身，而不以身殉道。其處也，學不厭而教不倦。本末一貫，合內外之道也。夫是謂明德親民止至善也。
王心齋語錄 (王艮)
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/cclassic/songming/wanggen1.txt
2010年11月4日 星期四
王陽明 : 教條示龍場諸生
王陽明 : 教條示龍場諸生
諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意。一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善。其慎聽，毋忽！
1. 立志
志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。
故立志而聖，則聖矣；立志而賢，則賢矣；志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？
昔人所言：「 使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，如此而不為善，可也。
為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善、為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，如此而為惡，可也。
為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦必為惡、為小人？」諸生念此，亦可以知所立志矣。
2. 勤學
已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾遊者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。
諸生試觀儕輩之中，苟有「 虛而為盈，無而為有」諱己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人資稟雖甚超邁，儕輩之中，有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？彼固將以欺人，人果遂為所欺，有弗竊笑之者乎？
苟有謙默自持，無能自處，篤志力行，勤學好問；稱人之善，而咎己之失；從人之長，而明己之短；忠信樂易，表裡一致者；使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？
彼固以無能自處，而不求上人，人果遂以彼為無能，有弗敬尚之者乎？諸生觀此，亦可以知所從事於學矣！
3. 改過
夫過者，自大賢所不免；然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。諸生自思，平日亦有缺於廉恥忠信之行者乎？亦有薄於孝友之道，陷於狡詐、偷刻之習者乎？
諸生殆不至於此。不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素無師友之講習規飭也。諸生試內省，萬一有近於是者，固亦不可以不痛自悔咎；然亦不當以此自歉，遂餒於改過從善之心。
但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為盜寇，今日不害為君子矣！
若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，人將不信我，且無贖於前過，反懷羞澀疑沮，而甘心於污濁終焉，則吾亦絕望爾矣！
4. 責善
「 責善，朋友之道；」然須「 忠告而善道之」，悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳！
若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心；雖欲降以相從，而勢有所不能。是激之而使為惡矣！故凡訐人之短，攻發人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善。
雖然，我以是而施於人，不可也；人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師也，安可以不樂受而心感之乎？某於道未有所得，其學鹵莽耳。謬為諸生相從於此．每終夜以思，惡且未免，況於過乎？
人謂「 事師無犯無隱」，而遂謂師無可諫，非也。諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。
諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意。一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善。其慎聽，毋忽！
1. 立志
志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。
故立志而聖，則聖矣；立志而賢，則賢矣；志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？
昔人所言：「 使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，如此而不為善，可也。
為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善、為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，如此而為惡，可也。
為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦必為惡、為小人？」諸生念此，亦可以知所立志矣。
2. 勤學
已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾遊者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。
諸生試觀儕輩之中，苟有「 虛而為盈，無而為有」諱己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人資稟雖甚超邁，儕輩之中，有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？彼固將以欺人，人果遂為所欺，有弗竊笑之者乎？
苟有謙默自持，無能自處，篤志力行，勤學好問；稱人之善，而咎己之失；從人之長，而明己之短；忠信樂易，表裡一致者；使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？
彼固以無能自處，而不求上人，人果遂以彼為無能，有弗敬尚之者乎？諸生觀此，亦可以知所從事於學矣！
3. 改過
夫過者，自大賢所不免；然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。諸生自思，平日亦有缺於廉恥忠信之行者乎？亦有薄於孝友之道，陷於狡詐、偷刻之習者乎？
諸生殆不至於此。不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素無師友之講習規飭也。諸生試內省，萬一有近於是者，固亦不可以不痛自悔咎；然亦不當以此自歉，遂餒於改過從善之心。
但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為盜寇，今日不害為君子矣！
若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，人將不信我，且無贖於前過，反懷羞澀疑沮，而甘心於污濁終焉，則吾亦絕望爾矣！
4. 責善
「 責善，朋友之道；」然須「 忠告而善道之」，悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳！
若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心；雖欲降以相從，而勢有所不能。是激之而使為惡矣！故凡訐人之短，攻發人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善。
雖然，我以是而施於人，不可也；人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師也，安可以不樂受而心感之乎？某於道未有所得，其學鹵莽耳。謬為諸生相從於此．每終夜以思，惡且未免，況於過乎？
人謂「 事師無犯無隱」，而遂謂師無可諫，非也。諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。
2010年11月3日 星期三
王陽明 : 拔本塞源論 --（傳習錄卷中 : 答顧東橋書 , #142-143）
王陽明 : 拔本塞源論 --（傳習錄卷中 : 答顧東橋書 , #142-143）
【142】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷伙
，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲
滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、
三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？
學挍之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱
否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能
，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故複勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，則己之通禮也。
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以痒痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。
此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，
而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡
然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。
相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。
聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立
於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。
世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其听謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。
聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。
故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。
是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！
嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！
嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
【142】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷伙
，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲
滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、
三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？
學挍之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱
否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能
，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故複勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，則己之通禮也。
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以痒痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。
此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，
而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡
然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。
相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。
聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立
於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。
世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其听謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。
聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。
故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。
是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！
嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！
嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
2010年10月24日 星期日
王陽明：大學問
王陽明：大學問
「 大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？」
陽明子曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間
形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其
與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。
是故見孺子之入井
，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳
觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必
有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜
之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。
是乃根於天
命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「 明德」。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之
仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻
，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。
是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。
故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。
曰：然則何以在「親民」乎？
曰：明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明
德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，
而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始
明矣。
親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人
之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於
山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能
以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。
曰：然則又烏在其為「 止至善」乎？
曰：至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之
發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而為是，非而為非，輕重厚薄，
隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於
其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一
者，其孰能與於此乎？
後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為
事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大
亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失
之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。
固有欲親其民者矣，而惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，生意失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是矣。
是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之
於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑
矣；輕重而不止於權衡，失其准矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以
親民，而明其明德，是之謂大人之學。
曰：「 知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，其說何
也？
曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事
事物物之中，生意支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不
假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則
心不妄動而能靜矣。
心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念
之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能
慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。
曰：物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知
止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然
歟？
曰：終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未嘗不
可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之
本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？
新民之意，既與親民不同，則明德之
功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎
？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一，而亦
不得不非為兩物也。
曰：古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，以既可得而
知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？
曰：此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之
條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖
亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。
何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。
何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。
然意之所發
，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意
者，必在於致知焉。致者，至也，如雲喪致乎哀之致。易言「知至至之」，「知至」者，知
也，「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉
耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能
，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。
凡意念之發，吾心之良
知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆
無所與於他人者也。故雖小人為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而
著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之
所知焉爾。何則？
意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去
之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其
不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知
之，猶不知也，意其可得而誠乎？
今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？
是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。
書言「 格於上下」、「 格於文祖」、「格其非心」，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠
欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。
良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡
之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所之之物而實為之，無有乎不盡。
於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。
然後物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復有餘憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。
故曰：「 物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心
正，心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之
可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致
誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。
德洪曰：《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，
即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功
，一番聽受，一番親切。師常曰：「吾此意思有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經
典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者。曰：「 此須諸君口口相傳
，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。」嘉靖丁亥八月，師起征思、田，將發，門人
復請。師許之。
錄既成，以書貽洪曰：「大學或問數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉
寇兵而□盜糧，是以未欲輕出。」蓋當時尚有持正說以混正學者，師故云然。師既沒，音容
日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。
謂「 一見本體，超聖可以歧足」，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略
事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而
不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。
古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待人自悟而有得，言語知解，非所及也。大學之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？
是篇鄒子謙之嘗附刻於大學古本，茲收錄續編之首。使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而聖智神化之機固已躍然，不必更為別說，匪徒惑人，祗以自誤，無益也。
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/cclassic/songming/wangshouren3.txt
「 大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？」
陽明子曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間
形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其
與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。
是故見孺子之入井
，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳
觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必
有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜
之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。
是乃根於天
命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「 明德」。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之
仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻
，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。
是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。
故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。
曰：然則何以在「親民」乎？
曰：明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明
德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，
而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始
明矣。
親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人
之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於
山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能
以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。
曰：然則又烏在其為「 止至善」乎？
曰：至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之
發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而為是，非而為非，輕重厚薄，
隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於
其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一
者，其孰能與於此乎？
後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為
事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大
亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失
之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。
固有欲親其民者矣，而惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，生意失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是矣。
是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之
於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑
矣；輕重而不止於權衡，失其准矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以
親民，而明其明德，是之謂大人之學。
曰：「 知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，其說何
也？
曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事
事物物之中，生意支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不
假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則
心不妄動而能靜矣。
心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念
之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能
慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。
曰：物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知
止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然
歟？
曰：終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未嘗不
可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之
本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？
新民之意，既與親民不同，則明德之
功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎
？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一，而亦
不得不非為兩物也。
曰：古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，以既可得而
知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？
曰：此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之
條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖
亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。
何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。
何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。
然意之所發
，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意
者，必在於致知焉。致者，至也，如雲喪致乎哀之致。易言「知至至之」，「知至」者，知
也，「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉
耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能
，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。
凡意念之發，吾心之良
知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆
無所與於他人者也。故雖小人為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而
著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之
所知焉爾。何則？
意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去
之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其
不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知
之，猶不知也，意其可得而誠乎？
今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？
是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。
書言「 格於上下」、「 格於文祖」、「格其非心」，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠
欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。
良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡
之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所之之物而實為之，無有乎不盡。
於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。
然後物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復有餘憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。
故曰：「 物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心
正，心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之
可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致
誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。
德洪曰：《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，
即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功
，一番聽受，一番親切。師常曰：「吾此意思有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經
典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者。曰：「 此須諸君口口相傳
，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。」嘉靖丁亥八月，師起征思、田，將發，門人
復請。師許之。
錄既成，以書貽洪曰：「大學或問數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉
寇兵而□盜糧，是以未欲輕出。」蓋當時尚有持正說以混正學者，師故云然。師既沒，音容
日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。
謂「 一見本體，超聖可以歧足」，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略
事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而
不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。
古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待人自悟而有得，言語知解，非所及也。大學之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？
是篇鄒子謙之嘗附刻於大學古本，茲收錄續編之首。使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而聖智神化之機固已躍然，不必更為別說，匪徒惑人，祗以自誤，無益也。
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/cclassic/songming/wangshouren3.txt
2010年9月27日 星期一
大乘百法明門論
大乘百法明門論
天 親 菩 薩 造
唐三藏法師玄奘譯
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/bclassic/indian/vasubandhu03.txt
如世尊言：一切法無我。
何等一切法，云何為無我﹖
一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應法、五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三為差別故。四所顯示做。如是次第。
1. 第一心法。略有八種。一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。
2. 第二心所有，略有五十一種，分為六位：一遍行有五、二別境有五、三善有十一、四根本煩惱有六、五隨煩惱有二十、六不定有四。
i) 一遍行五者：一作意、二觸、三受、四想、五思。
ii) 二別境五者：一欲、二勝解、三念、四三摩地、五慧。
iii) 三善十一者：一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無瞋、七無癡、八輕安、
九不放逸、十行捨、十一不害。
iv) 四煩惱六者：一貪、二瞋、三癡、四慢、五疑、六不正見。
v) 五煩惱二十者：一忿、二恨、三惱、四覆、五誑、六諂、七憍、 八害、九嫉、十慳、十一無慚、十二無愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六昏沈、十七掉舉、十八失念、十九不正知、二十散亂。
vi) 六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。
3. 第三色法，略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。
4. 第四心不相應法，略有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無報想、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一方、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。
5. 第五無為法者，略有六種：一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅無為、四不動滅無為、五想受滅無為、六真如無為。
言無我者，略有二種：一補特伽羅無我、二法無我。
天 親 菩 薩 造
唐三藏法師玄奘譯
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/bclassic/indian/vasubandhu03.txt
如世尊言：一切法無我。
何等一切法，云何為無我﹖
一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應法、五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三為差別故。四所顯示做。如是次第。
1. 第一心法。略有八種。一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。
2. 第二心所有，略有五十一種，分為六位：一遍行有五、二別境有五、三善有十一、四根本煩惱有六、五隨煩惱有二十、六不定有四。
i) 一遍行五者：一作意、二觸、三受、四想、五思。
ii) 二別境五者：一欲、二勝解、三念、四三摩地、五慧。
iii) 三善十一者：一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無瞋、七無癡、八輕安、
九不放逸、十行捨、十一不害。
iv) 四煩惱六者：一貪、二瞋、三癡、四慢、五疑、六不正見。
v) 五煩惱二十者：一忿、二恨、三惱、四覆、五誑、六諂、七憍、 八害、九嫉、十慳、十一無慚、十二無愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六昏沈、十七掉舉、十八失念、十九不正知、二十散亂。
vi) 六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。
3. 第三色法，略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。
4. 第四心不相應法，略有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無報想、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一方、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。
5. 第五無為法者，略有六種：一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅無為、四不動滅無為、五想受滅無為、六真如無為。
言無我者，略有二種：一補特伽羅無我、二法無我。
2010年9月21日 星期二
哀陳雲被河蟹, 超渡地產商殺靈業障, 陳雲: 港財閥, 請「地獄式捐獻」 !
哀陳雲被河蟹, 超渡地產商殺靈業障, 陳雲: 港財閥, 請「 地獄式捐獻 」 !
行善首先要止惡和懺悔。在自己職分之內，不做惡業，停止惡因。做了惡業，就要懺悔，正如上述的肉商和妓院的例子。
香港的地產財閥惡貫滿盈，惡業正在增加，行什麼善呢？至於懺悔，市民都未曾看見有地產財閥懺悔自己傷天害理的。振振有詞，嫌自己賺得少的，或投訴政府不賣力配合其賺錢大計的，埋怨政府未曾極力鎮壓保育人士的，就聽得多。
地產財閥之中，很有一些是信佛信道的，我既是修行人，也趁七月一日之機，向惡道眾生說一下法。昔時梁武帝，一生造寺無數，佈施供養僧眾，求教於達摩祖師，祖師說他並無功德，以其心不淨也。
即使是善業之人，修功德，也先要心淨，但求濟人度人，不求福報，不求名號，甚至連濟人度人的色相都要脫去。若是惡業之人，先要止惡，後要懺悔，始可以談佈施，談功德。
要在「因」上面用功，不是在「果」上面用功。種善因，才有善果。種的惡因多，即使有些少善業，也是於事無補，來世恐怕也要下地獄。今生結了善緣的，在地獄也可隨地藏菩薩修道。
傷殺性靈，甚於殺生
地產財閥之罪惡，可謂滔天。善業之中，放生最大；惡業之中，殺業最大。殺業之中，以傷殺性靈為最大。
將人愚弄驅策，使其過勞工作而不給予合理報酬，又以地產炒賣壓榨其所得，也業務壟斷消滅其謀生門路，使其供少數大僱主集團虐待而不懂得抗爭，再收買高官，杜啞傳媒，矇蔽學校，摧折正氣，使全城之人如行尸走肉，精神流離失所，比鬼魂中陰身，還要無知無覺，是謂傷殺性靈。殺靈之罪，甚於殺生。
殺業之中，殺未生之罪，為次大。所謂未生，是將來的眾生。
將人心敗壞，以樓房為私業之念，破壞鄉郊水土，令這一代人無法接觸自然，令下一代人無法享有水土之利，令諸種生物絕命而無法繁衍，是殺未生之罪。第二個殺未生之罪，是妨礙民主發展。
http://www.youtube.com/watch?v=5jyRtdVbLpg&feature=player_embedded
阿賴耶識
行善首先要止惡和懺悔。在自己職分之內，不做惡業，停止惡因。做了惡業，就要懺悔，正如上述的肉商和妓院的例子。
香港的地產財閥惡貫滿盈，惡業正在增加，行什麼善呢？至於懺悔，市民都未曾看見有地產財閥懺悔自己傷天害理的。振振有詞，嫌自己賺得少的，或投訴政府不賣力配合其賺錢大計的，埋怨政府未曾極力鎮壓保育人士的，就聽得多。
地產財閥之中，很有一些是信佛信道的，我既是修行人，也趁七月一日之機，向惡道眾生說一下法。昔時梁武帝，一生造寺無數，佈施供養僧眾，求教於達摩祖師，祖師說他並無功德，以其心不淨也。
即使是善業之人，修功德，也先要心淨，但求濟人度人，不求福報，不求名號，甚至連濟人度人的色相都要脫去。若是惡業之人，先要止惡，後要懺悔，始可以談佈施，談功德。
要在「因」上面用功，不是在「果」上面用功。種善因，才有善果。種的惡因多，即使有些少善業，也是於事無補，來世恐怕也要下地獄。今生結了善緣的，在地獄也可隨地藏菩薩修道。
傷殺性靈，甚於殺生
地產財閥之罪惡，可謂滔天。善業之中，放生最大；惡業之中，殺業最大。殺業之中，以傷殺性靈為最大。
將人愚弄驅策，使其過勞工作而不給予合理報酬，又以地產炒賣壓榨其所得，也業務壟斷消滅其謀生門路，使其供少數大僱主集團虐待而不懂得抗爭，再收買高官，杜啞傳媒，矇蔽學校，摧折正氣，使全城之人如行尸走肉，精神流離失所，比鬼魂中陰身，還要無知無覺，是謂傷殺性靈。殺靈之罪，甚於殺生。
殺業之中，殺未生之罪，為次大。所謂未生，是將來的眾生。
將人心敗壞，以樓房為私業之念，破壞鄉郊水土，令這一代人無法接觸自然，令下一代人無法享有水土之利，令諸種生物絕命而無法繁衍，是殺未生之罪。第二個殺未生之罪，是妨礙民主發展。
http://www.youtube.com/watch?v=5jyRtdVbLpg&feature=player_embedded
阿賴耶識
2010年8月24日 星期二
吳汝鈞--純粹力動現象學
吳汝鈞--純粹力動現象學
佛教新思維: 《純粹力動現象學》
吳汝鈞(中國文哲研究所研究員)
佛教作為世界性的宗教,有極其廣遠和深邃的義理作為支柱,但也不無弱點。當代新儒家大師熊十力先生對佛教有嚴酷的批評:
佛教一方面以空寂之性為本,另方面又強調力用,要普渡眾生,這如何可能呢?即是說,空寂的本性或本體,如何能產生力用以轉化世間呢?這顯然是佛教在體用關係上的理論困難。
佛教的精義在緣起性空:
一切事物都由因緣聚合而成,沒有常住不變的自性(svabhāva) ,這精義不容它建立實體觀念。因實體是自性的一種形式,要堅持性空或自性空的精義,便不能立實體,不管是物理實體抑是精神實體,特別是後者。要立精神實體,便要放棄性空的立場,那便是遠離佛教,而轉為佛教所抨斥的神我外道了。熊氏的意思很明顯:佛教義理在體用問題上有困難,它的用是空掛的,是沒有體的用,因而也不是真正的用。真正的用是發自精神實體的。
佛教性空思想讓它不能建立實體觀,因此不能說用,不能說以力用來普渡眾生,這樣,它的渡生的宗教理想勢必落了空。熊先生的解決方法是建立新唯識論,導入大《易》的生生不息、大用流行的實體觀,援儒入佛。其實是以儒家取代佛教,沒有為佛教解決困難。
我自認真研究佛學以來,即留意這點,希望能在佛教的思想體系中找尋有 體」 (實體)義的概念,作為發用的 源頭,其間考慮過佛性、如來藏、清淨心,甚至悲願,都不成功,不能回應熊先生的質難。佛教中人亦曾群起而抨斥熊氏,說他在很多方面都未能真正理解佛教,但他們在體用關係的困境上,始終未能為佛教提供出路。
。天台宗的智顗大師已留意到這點,嘗試確立他自身的體用
體與用是哲學思考上的一對重要的範疇 ( Kategorie) 關係或體用論。他曾批評他所判的四教中的通教所言的真、俗二諦(兩重真理)中,沒有「中道體」(中道是兼容空 與有的終極原理) ,又批判該教所說的中道沒有「功用 」 (中無功用),就中道而言體用關係,已是呼之欲出了。
即是, 他自身所倡導的中道,應該有「體」義,同時能發出功用。但這種體用關係,只是「本源」與「本源的發用」的體用關係,體與用仍然有別,可以構成二元對立的關係。實際上,他的中道並不能作為真正的實體看,因他仍說「中道空」 ,即是,中道沒有自性或實體。
因此,他即使有體用關係的思想,這關係仍不能回應熊十力的「空寂之性如何能有功用 」的質難。
進一步,智顗甚至把體與用連著一起說,以法身( 或精神主體)為體,應身( 或在世間示現的
身體)為用,所謂「法身為體,即體起應身之用」 。但法身的本性仍是空的,不能作嚴格義的實體看。法身與應身的 關係仍不是形而上學的精神實體與精神力量的正宗的體用關係。他提出的這種體用關係仍不能回應熊先生的問題。
就純哲學的詞彙而言,熊先生所說的體是精神實體,是絕對有(absolutes Sein) ,是以肯定方式表述的終極原理,。佛教的空是絕對無(absulutes Nichts),是以否定方式表述的終極原理,是
非實體主義
是實體主義(substantialism)
。絕對有可言體用關係,其用是有體之用,用由體發,因而無體用關係的困難。絕對無則不能
(non-substantialism) 言體用關係,其用是無體之用,因而落了空,故有體用關係的困難。佛教要徹底地解決這個困難, 要能回應熊先生 的質難,不能輕率地、直截了當地建立實體這一終極原理,因這正與緣起性空的根本義理相悖離。
也不能寡頭地守住空這一終極原理,它只表示事物的沒有實體、沒有自性的真理,只是一種狀態(Zustand) ,是靜態義的,不能說力用,後者是要從動感說的。
在這樣的理解下,我在近年提出活動( Aktivität) 或 力動( Vitalität)一理念,以調整佛教
原來的空(śūnyatā)一理念。
即是說, 在絕對有與 絕對無這兩個表面相對反的終極原理之外,提出第三個終極原理, 它一方面能綜合絕對有( 如儒家的天道、良知、印度教的梵和 基督教的上帝 )與絕對無( 如佛教的空,道家的無和 京都學派的絕對無) 的正面的、建構性的性格,
另方面又能超越或克服絕對有與絕對無所可能發展出來的偏激理論, 如常住論與虛無主義;另外,作為一終極義的原理,它又能免除絕對有與絕對無可能下墮而成相對的有、無的二元
分裂局面,而失去其絕對涵義。
這個理念便是力動( Vitalität) 。
由於它是超越性格,沒有感覺經驗的內容,在存有論(reine Vitalität)
上先在於主客的質體,故為一純粹力動 。
要指出的是,這樣的構思,並不表示我們可有三個終極原理:
絕對有、絕對無和純粹力動。終極原理應是一個整一體,不能分化成三。無寧應該是,絕對有與絕對無作為終極原理,在展示終極真理方面,勢必有所偏頗,不是偏於真理的正面、主動性,便是偏於它的負面、被動性。
純粹力動則能展示真理的全面的、完整性格。
最重要的是,純粹力動自身是一種活動,一種動感,力用即在其中;它也是一切現象的本體、本源,現象即成立於這力動之中,它們是力動下墮、凝現而成(這是一種本體宇宙論的演述,佛教唯識學說「似現」 ,熊十力則說宛然詐現) 。
這力動自身既是活動,則用已在其中,它也是體。在這個終極的層次,體與用在實質上並沒有分別,兩者都是純粹力動自身,體即在用中,亦即是用,我們不必在它的力用之外為它尋求一個體,不必「 騎驢覓驢」 。
這樣, 體用關係變成贅詞, 「 體」「 用」之名亦可廢掉,體用論也可廢掉。熊十力對佛教的批評:空寂之體如何能有力用, 、便自動失效,佛教再不會受體用關係問題所困擾了。
這是調整佛教的空一理念而成的構思,我把它稱為「 純粹力動(Phänomenologie der reinen Vitalität ) 現象學 」 ,寫而成書。
這構思具有價值義、理想義,不是純粹的描述,故為一現象學,而不是一現象論;而且是超越性格的,不是經驗性格的。由於與佛教有密切關連,說這種構思是佛教的新思維,亦無不可。
它是一種現象學,但不必全同於德國哲學大師胡塞爾( E. Husserl)所說的;說它是新現象學,也無不可。
它具有胡氏所開拓出來的現象學的殊勝之點,但也被注入東方哲學的思維特色。
就思想史來說,佛教自身對終極原理或真理的理解,也不斷在演變中,它的整個走向,是從以事物的靜態的客觀狀態說真理,漸漸轉移到以心來說真理,就心的能動性賦與真理以動感。
到了佛性思想,則強調作為成佛的超越依據的佛性,主體性高揚,客體性的真理則未能突顯。
發展到中國佛教,則盛言佛性,主體性居於顯著位置。天台、華嚴與禪三宗都重視佛性觀念。天台宗智顗大師在這方面更多創發性的思想,他提出「 中道佛性」一複合概念,把中道與佛 ;佛性是心,故說「佛性真心」 。
這樣, 性等同起來。中道是理,故說「 中道理」 理與心合而為一;心有動感,由於等同的關係,以中道言的真理也有動感。
這明顯是儒家陸九淵、王陽明心學的心即理思維的佛教的表述式。這是佛教理論發展的盡頭了。
作者吸收了西方近現代的形而上學、存有論的思維,並注入東方哲學的強調動感、主體性的思想,開拓出純粹力動現象學的理論體系,承接並超越了儒、釋、道的傳統。這本 《 純粹力動現象學》 已於近期出版 (台北 : 台灣商務印書館,2005 ) 。
超過一千一百頁, 近一百萬言。這是突破當代新儒家的實體主義 與佛學的非實體主義的
造論之作。
佛教新思維: 《純粹力動現象學》
吳汝鈞(中國文哲研究所研究員)
佛教作為世界性的宗教,有極其廣遠和深邃的義理作為支柱,但也不無弱點。當代新儒家大師熊十力先生對佛教有嚴酷的批評:
佛教一方面以空寂之性為本,另方面又強調力用,要普渡眾生,這如何可能呢?即是說,空寂的本性或本體,如何能產生力用以轉化世間呢?這顯然是佛教在體用關係上的理論困難。
佛教的精義在緣起性空:
一切事物都由因緣聚合而成,沒有常住不變的自性(svabhāva) ,這精義不容它建立實體觀念。因實體是自性的一種形式,要堅持性空或自性空的精義,便不能立實體,不管是物理實體抑是精神實體,特別是後者。要立精神實體,便要放棄性空的立場,那便是遠離佛教,而轉為佛教所抨斥的神我外道了。熊氏的意思很明顯:佛教義理在體用問題上有困難,它的用是空掛的,是沒有體的用,因而也不是真正的用。真正的用是發自精神實體的。
佛教性空思想讓它不能建立實體觀,因此不能說用,不能說以力用來普渡眾生,這樣,它的渡生的宗教理想勢必落了空。熊先生的解決方法是建立新唯識論,導入大《易》的生生不息、大用流行的實體觀,援儒入佛。其實是以儒家取代佛教,沒有為佛教解決困難。
我自認真研究佛學以來,即留意這點,希望能在佛教的思想體系中找尋有 體」 (實體)義的概念,作為發用的 源頭,其間考慮過佛性、如來藏、清淨心,甚至悲願,都不成功,不能回應熊先生的質難。佛教中人亦曾群起而抨斥熊氏,說他在很多方面都未能真正理解佛教,但他們在體用關係的困境上,始終未能為佛教提供出路。
。天台宗的智顗大師已留意到這點,嘗試確立他自身的體用
體與用是哲學思考上的一對重要的範疇 ( Kategorie) 關係或體用論。他曾批評他所判的四教中的通教所言的真、俗二諦(兩重真理)中,沒有「中道體」(中道是兼容空 與有的終極原理) ,又批判該教所說的中道沒有「功用 」 (中無功用),就中道而言體用關係,已是呼之欲出了。
即是, 他自身所倡導的中道,應該有「體」義,同時能發出功用。但這種體用關係,只是「本源」與「本源的發用」的體用關係,體與用仍然有別,可以構成二元對立的關係。實際上,他的中道並不能作為真正的實體看,因他仍說「中道空」 ,即是,中道沒有自性或實體。
因此,他即使有體用關係的思想,這關係仍不能回應熊十力的「空寂之性如何能有功用 」的質難。
進一步,智顗甚至把體與用連著一起說,以法身( 或精神主體)為體,應身( 或在世間示現的
身體)為用,所謂「法身為體,即體起應身之用」 。但法身的本性仍是空的,不能作嚴格義的實體看。法身與應身的 關係仍不是形而上學的精神實體與精神力量的正宗的體用關係。他提出的這種體用關係仍不能回應熊先生的問題。
就純哲學的詞彙而言,熊先生所說的體是精神實體,是絕對有(absolutes Sein) ,是以肯定方式表述的終極原理,。佛教的空是絕對無(absulutes Nichts),是以否定方式表述的終極原理,是
非實體主義
是實體主義(substantialism)
。絕對有可言體用關係,其用是有體之用,用由體發,因而無體用關係的困難。絕對無則不能
(non-substantialism) 言體用關係,其用是無體之用,因而落了空,故有體用關係的困難。佛教要徹底地解決這個困難, 要能回應熊先生 的質難,不能輕率地、直截了當地建立實體這一終極原理,因這正與緣起性空的根本義理相悖離。
也不能寡頭地守住空這一終極原理,它只表示事物的沒有實體、沒有自性的真理,只是一種狀態(Zustand) ,是靜態義的,不能說力用,後者是要從動感說的。
在這樣的理解下,我在近年提出活動( Aktivität) 或 力動( Vitalität)一理念,以調整佛教
原來的空(śūnyatā)一理念。
即是說, 在絕對有與 絕對無這兩個表面相對反的終極原理之外,提出第三個終極原理, 它一方面能綜合絕對有( 如儒家的天道、良知、印度教的梵和 基督教的上帝 )與絕對無( 如佛教的空,道家的無和 京都學派的絕對無) 的正面的、建構性的性格,
另方面又能超越或克服絕對有與絕對無所可能發展出來的偏激理論, 如常住論與虛無主義;另外,作為一終極義的原理,它又能免除絕對有與絕對無可能下墮而成相對的有、無的二元
分裂局面,而失去其絕對涵義。
這個理念便是力動( Vitalität) 。
由於它是超越性格,沒有感覺經驗的內容,在存有論(reine Vitalität)
上先在於主客的質體,故為一純粹力動 。
要指出的是,這樣的構思,並不表示我們可有三個終極原理:
絕對有、絕對無和純粹力動。終極原理應是一個整一體,不能分化成三。無寧應該是,絕對有與絕對無作為終極原理,在展示終極真理方面,勢必有所偏頗,不是偏於真理的正面、主動性,便是偏於它的負面、被動性。
純粹力動則能展示真理的全面的、完整性格。
最重要的是,純粹力動自身是一種活動,一種動感,力用即在其中;它也是一切現象的本體、本源,現象即成立於這力動之中,它們是力動下墮、凝現而成(這是一種本體宇宙論的演述,佛教唯識學說「似現」 ,熊十力則說宛然詐現) 。
這力動自身既是活動,則用已在其中,它也是體。在這個終極的層次,體與用在實質上並沒有分別,兩者都是純粹力動自身,體即在用中,亦即是用,我們不必在它的力用之外為它尋求一個體,不必「 騎驢覓驢」 。
這樣, 體用關係變成贅詞, 「 體」「 用」之名亦可廢掉,體用論也可廢掉。熊十力對佛教的批評:空寂之體如何能有力用, 、便自動失效,佛教再不會受體用關係問題所困擾了。
這是調整佛教的空一理念而成的構思,我把它稱為「 純粹力動(Phänomenologie der reinen Vitalität ) 現象學 」 ,寫而成書。
這構思具有價值義、理想義,不是純粹的描述,故為一現象學,而不是一現象論;而且是超越性格的,不是經驗性格的。由於與佛教有密切關連,說這種構思是佛教的新思維,亦無不可。
它是一種現象學,但不必全同於德國哲學大師胡塞爾( E. Husserl)所說的;說它是新現象學,也無不可。
它具有胡氏所開拓出來的現象學的殊勝之點,但也被注入東方哲學的思維特色。
就思想史來說,佛教自身對終極原理或真理的理解,也不斷在演變中,它的整個走向,是從以事物的靜態的客觀狀態說真理,漸漸轉移到以心來說真理,就心的能動性賦與真理以動感。
到了佛性思想,則強調作為成佛的超越依據的佛性,主體性高揚,客體性的真理則未能突顯。
發展到中國佛教,則盛言佛性,主體性居於顯著位置。天台、華嚴與禪三宗都重視佛性觀念。天台宗智顗大師在這方面更多創發性的思想,他提出「 中道佛性」一複合概念,把中道與佛 ;佛性是心,故說「佛性真心」 。
這樣, 性等同起來。中道是理,故說「 中道理」 理與心合而為一;心有動感,由於等同的關係,以中道言的真理也有動感。
這明顯是儒家陸九淵、王陽明心學的心即理思維的佛教的表述式。這是佛教理論發展的盡頭了。
作者吸收了西方近現代的形而上學、存有論的思維,並注入東方哲學的強調動感、主體性的思想,開拓出純粹力動現象學的理論體系,承接並超越了儒、釋、道的傳統。這本 《 純粹力動現象學》 已於近期出版 (台北 : 台灣商務印書館,2005 ) 。
超過一千一百頁, 近一百萬言。這是突破當代新儒家的實體主義 與佛學的非實體主義的
造論之作。
梁方仲 :《明代糧長制度》第二章：糧長的職務和特權
《明代糧長制度》第二章：糧長的職務和特權
梁方仲
第二章：糧長的職務和特權
第二章：糧長的職務和特權
一、 正常任務
明代田賦，分為夏稅(麥)和 秋糧(米)兩部分。糧長的第一任務是負責徵收秋糧。
當時全部徵收工作可以分為催征、經收和解運三個主要程式。初時，催征的工作還比較簡單，最繁重的是解運。及漕糧改行軍運以後，催征經收工作的重要性便被提居首位。
最初，催征以至解運，只由一名糧長總攬其事。其後這三個不同的程式，往往分由專人負責。與分工的需要相應，於是糧長有正、副、大、小……種種之分，其名稱越來越繁雜，人數更加增多了；但任務越發難以完成。這就反映出來制度本身充滿著種種的矛盾。
史籍上關於糧長職務的記載是零亂不清的。今試加整理，並作較有系統的敘述。首先要指出，前引《明太祖實錄》洪武四年九月初設糧長的一條記載(見本書第6頁)，只有 “ 專督其鄉賦稅”數字，過於簡略，不可能據以分析糧長職務的具體內容。但根據同書洪武六年九月辛醜條[1]的記載：
詔松江蘇州等府，於舊定糧長下，[每名]各設知數一人，鬥級二十人，送糧夫千人。俾每歲運納，不致煩民。”這裡送糧夫竟有千人之多，占全體工作人員的98％。由此可以說明這一工作的繁重性；而整個經收與解運工作是在糧長的直接領導之下進行的。
關於催征與解運的手續，洪武十八年初步有了原則性的指示。《大誥續編•水災不及賑濟》第85雲：
當複設[糧長]之時，特令赴京面聽朕言，關領勘合。不許地方犬牙相制，只教管著周圍附近的人戶，易催易辦。這是關於關領勘合與催辦稅糧的幾點指示，還是不甚具體的。
前書 “ 議讓納糧”第78[2]又雲：
催糧之時，其納戶人等，糧少者或百戶、或十戶、或三、五戶，自備盤纏。水覓船隻，旱覓車輛。於中議讓(推舉 )幾人總領。跟隨糧長趕合(各?)該倉分交納。就鄉里加三起程。其糧長並不許起立諸等名色，取要錢物。其議讓領糧交納入，既是加三領行，無得破調
(反口之意)不敷。這是關於小額糧戶納糧的辦法：它採取大夥集款方式，各隨糧付出十分加三的款子，以為運費 (“ 盤纏”)，自雇車船，並公推 “ 總領”數人跟隨糧長赴倉交納。這種糧戶自納的辦法，顯然與洪武六年專設送糧夫一千名的辦法不同。關於大糧戶的處置辦法，雖未見明文，想來應可以完全歸自己單獨料理，毋須採取集款方式，但必須隨同糧長一起交納。總而言之，在解運糧米任務的安排中，糧長所擔當的是一個總領隊的角色。
以上各種手續和辦法，到了洪武二十六年(1393年)便有了整齊劃一且更為詳細的規定。
主要點是：第一，勘合的關領期限及其手續都有明文規定了。第二，關於督辦稅糧，規定為糧長、裡長、甲首分層負責的辦法。今節錄《明會典》卷29 “ 徵收”所載洪武二十六年規定的有關諸條文，分別詮釋如下：
該設糧長去處，委官一員，率領該設糧長正身，務要 [ 名額]齊足，定限七月二十日以裡赴京面聽宣諭，關領勘合，回還[催]辦[秋]糧。這裡確定了糧長每年須於七月二十日以前到達京師領取勘合。所謂勘合，就是一種二聯單式的文冊，在騎縫中間加蓋官府印信，使用時撕剪下來，雙方各執一紙，以憑日後校 “勘”對 “合”之用。從下引條文看來，勘合是向內府戶科關領的，用畢時又須向戶科繳銷[3]。至於徵收的手續，雖不見於明文記載，但從關於解運這方面的規定明文，亦可以推測出來。據前書所載：
該辦稅糧，糧長督並裡長，裡長督並甲首，甲首催督人戶，裝載糧米。糧長點看見(現)數，率領裡長並運糧人戶起運。
這一條記載，只涉及解運方面，不夠全面，必須補充說明關於徵收方面的處理辦法。一般糧長自京師領得勘合以後，便回鄉催辦秋糧。他將全區的徵收任務分派給區內全體裡長，每個裡長又將本裡的任務分派給裡內全體甲首，每個甲首又將本甲的任務分派給甲內全體糧戶。所以從徵收的程式來說，是自上而下的。到了徵收過後，便進入解運的階段，這時候的程式便轉為自下而上的了。
此時每個甲首各將本甲的全部稅糧匯解給裡長，每個裡長又各將本裡的全部稅糧匯解給糧長，由糧長負責保管[4]。最後，糧長將諸裡的稅糧，彙集起來，並率領裡長及運糧人戶裝載舟車運送到繳納地點。明代裡甲的組織，將于下章中詳述之。這裡只須指出，糧長所管領的裡數是沒有一定的；裡長所管領的甲數，和甲首所管轄的戶數是有一定的：每裡十甲，每甲十戶。糧區的解運工作，除了裡長和運糧戶須要同糧長一起去完成以外，甲首和一般的糧戶皆可不參加。
裡甲制成立於洪武十四年(1381年)，在糧長制實行之後十年。裡甲組織規定每十年重定一次，故洪武二十四年(1391年)為裡甲制成立後第一次重定之年，由此看來，洪武二十六年對於糧長制有了較詳細的規定，無非企圖使兩者得以密切配合，這一措置絕不是偶然的。
各地的稅糧，以其輸送的地點來說，可分為兩部分：其一，是留在本地供地方開支的，這部分名曰“存留”；其二，是輸送他地的，這部分名曰 “ 起運”。“ 起運”又可分為兩種：一為運送京師的，名曰“ 京運”；另一為撥送他府州縣或撥送軍衛作官軍俸糧的，名目“ 對撥”。
其中以“ 京運”最為重要，糧長必須親自押送。又從輸納時所用的物品來說，稅糧可以分為兩類：一為依照本來規定，以米麥來繳納的，名曰“本色”。一為繳納時改用金銀綢緞或他物來折合米麥之價的，名曰“折色”或“折收”。凡本色交倉，折色上庫。將以上名詞解釋清楚以後，便容易理解下引兩條條文的原意。
[稅糧]若系“對撥”者，運赴所指衛分，照軍交收；“存留”者，運赴該倉收貯；“起運”、“折收”者，照依定撥各該倉庫交納。取獲通關[由戶科]奏繳。本部(戶部)委官於內府戶科領出，立案附卷存照，以憑稽考。[5]
凡糧長關領勘合，回還催辦秋糧，務要依期送納。畢日，赴各該倉、庫，將納過數目於勘合內填寫，用印鈐蓋。其糧長將填完勘合，具本親齎進繳[戶科]。仍赴部(戶部)明白銷注。如是查出糧有拖欠，勘合不完，明白究問追理。[6]
以上兩條的內容，可以歸納起來說：糧長赴各指定的倉庫完糧時，必須取得各該倉庫的證明，手續是由各倉庫在勘合上填寫並蓋印證明其糧數已交足一一這就是所謂“通關”。取得通關後，糧長便繳上內府戶科代奏，再赴戶部註銷。同時，戶部向戶科領出糧長的通關勘合，立案備查[7]。總之，糧長最重要和最吃力的工作是主持秋糧之解運京倉(簡稱“京運”)，一般初級性的催征經收和解運工作糧長不一定直接參加，而分別由裡長、甲首等人負責。
由於明政府對於京糧之重視，所以對於糧長也重視起來。因之糧長領取勘合時可以面聆皇帝宣諭，繳銷勘合時必須親齎內府戶科，這些規定表示了糧長要直接向皇帝負責。這些麻煩的手續，在國都建在應天(南京)之時，實行起來，還不至十分困難；然而自朱棣(成祖)永樂十九年(1421年)遷都北京以後，路途甚遠，手續再也不能不簡化些了。是年令：
各處糧長勘合，暫[仍舊]于本部(南京戶部)宣諭給與。這就是說，糧長不必趕往北京，從此再也見不到皇帝，只能聽到別人代讀的“聖諭”了。朱祁鎮(英宗)正統二年(1437年)又令：
各處所差吏于本部(南京戶部)關領糧長勘合。關畢，即以原齎本投南京通政司，轉送北京通政司類奏。從此勘合便由各省吏胥到南京關領，糧長連到南京觀光的機會也減少了；朱厚熄(世宗)嘉靖十一年(1582年)又題准改定：
宣諭敕書，本部(南京戶部)預期責差的當官員或順差人員齎赴各布政司( 即省)分投，差官轉齎。宣諭糧長勘合隨敕[書]發。領取具，各該官司依擬結狀繳照。不必再令糧長吏典赴[南]京聽候，有誤征解。[8]本來糧長是向皇帝負責的。自永樂遷都以後，已降為向戶部負責了；到了此時，勘合也改為由南京戶部的差吏前往各省分發了[9]。
當初的“大面子”是皇帝給的，以後朝廷和糧長日漸疏遠，他們的 “面子”自然也大不如前。“面子”倒還是小問題，最使糧長受不了的是明廷為了保證錢糧的徵收，對他們要求越來越嚴酷了。
根據洪武二十六年的規定，秋糧之催征、經收、解運，皆由糧長始終其事，僅以一人或二三人(連副糧長在內)總攬其成，而其種種手續卻甚為繁重。其中自以京糧之解運最關重要。當時國都建在南京，由東南各省沿江輸送，路程比較近，尚不至過於困難。及遷都北京以後，不只路遠了好幾倍，而且因為陸運艱難，不得不行漕運一一全程長達一千四百餘公里；當時人說是五千餘裡。在淮安以北淺狹的運河中航行起來不只有種種技術上的困難一一如須等候水漲才能前進、漕船容量比江船為小等等，尤其重要的是費時太多，農民以致荒廢生產。為了解決困難，自永樂以後，漕運辦法改變了好多次，但不管怎樣變來變去，主要的辦法還是以軍運代替民運。《明史•食貨志•漕運》篇雲：
法凡三變：初支運；次兌運、支運相參，至支運悉變為長運而制定。
所謂“支運法”，始行於永樂末年，即由人民先輸送至各指定之倉( 主要為淮安、徐州、臨清、德州四倉；如江西、湖廣、浙江民運糧皆指定送至淮安倉支運 )後，再由衛所官軍分段遞運北上，以達北京。支運的辦法是軍民分任其勞。擔任支運的糧戶不必出本年的民糧；既出本年民糧之戶便無須親身供應本年的軍支。支運的費用就計算在運糧之內，這一個糧額是根據幾年來的平均數來制定的。
繼支運而起的是 “ 兌運法”。初時它與支運法同時並行，至宣德( 1426—1435年)以後，它漸取得優勢，支運法漸不通行了。這一辦法的主要點，是將原有的民運路程縮短，相應地將軍運的路程延長。其運輸費用，由軍民雙方議定，然後由民支付與軍，主要是于正米以外另加“耗米”作為路費。
到了成化七年(1471年)，又行 “ 改兌法”，亦名 “ 長運法”。它比兌運法有了兩點改進：1．原來民運最近的地點仍在江北的淮安或瓜洲(在揚州城南)，今改為官軍過江於附近州縣水次兌運，即在江南南京等地亦行軍運。2．由於軍運路程加長，糧戶除付給官軍耗米以外，更添“腳米”與“輕齎銀”(即為糧米之改折，“改兌”之得名與此有關)兩項。以為路費[l0]。支運法亦名為“轉搬法”，改兌法又名為“直達法”[11]。
據前引《明史•食貨志》所言 “ 至支運悉變為長運而制定”，似乎全部解運工作皆由衛軍擔任了。其實不然：第一，上面所說的，僅指漕糧而言。若漕糧以外，蘇州、松江、常州、嘉興、湖州五府的白糧共計二十一萬四千余石，在長運法施行後，仍由民運[12]，故有“白糧糧長”之稱(見本書第33頁)。
其次，漕糧長運僅為一大部分，而非全部，支運、民運並沒有完全絕跡。且支運法變為長運法，並不意味著糧戶的負擔減輕了，糧戶仍須付各種費用給衛軍，運費極高，即如宣德中朝廷所定的兌運民糧加耗則例，每石湖廣八鬥，江西浙江七鬥，南直隸六鬥。行改兌時，又明令於加耗之外，每石添給米一鬥為渡江費；另外官軍還有種種苛索。故實際上每運糧一石所付運費必在一石以上。總之，因為不須親送京師，糧長的督運工作得以減輕，這是實在的情形；但納糧戶的負擔並沒有減輕多少。
但在督征方面，情形與上述的正相反一一糧長的責任加重了。自裡甲制度成立以後，稅糧的催征與經收原是裡長、甲首的經常任務。但他們所管轄的單位較小，且財力較弱，聲望遠不及糧長，因之政府樂得唯糧長是問，其結果是原屬於次要部分的徵收任務今被提升為第一位了。往日糧長不須親自下鄉沿戶催征，而到16 世紀初，經催田賦已成為它經常的工作了。這一轉變從嘉靖初年諭德顧鼎臣所條上的 “ 錢糧積弊四事”[13]中得到充分說明：
一曰催征歲辦錢糧：成[化]弘[治]以前，裡甲催征，糧戶上納，糧長收解，州縣監收。糧長不敢多收斛面，糧戶不敢摻雜水穀糠秕，兌糧官軍不敢阻難多索．公私兩便。近者，有司不復比較經催裡甲、負糧人戶，但立限敲撲糧長，令下鄉追征。豪強者則大斛倍收，多方索取，所至雞犬為空；孱弱者為勢豪所淩，耽延欺賴，未免變產補納。
至或舊役侵欠，責償新僉；一人逋負，株連親屬，無辜之民死于棰楚囹圄者幾數百人矣。且往時每區糧長不過正副二名，近多至十名以上。其實收掌管糧之數少，而科斂、打點、使用、年例之數多。州縣一年之間，輒破中人百家之產，害莫大於此者。宜令戶部議定事例，轉行所司，審編糧長，務遵舊規。如州縣官多僉糧長，縱容下鄉，及不委裡甲催辦，輒酷刑限比糧長者，罪之；致人命多死者，以故勘論。
上引顧疏說明了兩個問題：第一，糧長下鄉催征，事實上是侵越裡長、甲首職權的，與舊例不合。官方只是縱容或限比糧長下鄉追征，不直接追問經催裡甲與欠糧人戶，也是與法令不符的。因此，如何合理地劃分糧長與裡長的職責是當時存在著的問題。許多地方都索性把糧長的職責歸併到裡長身上，以免疊床架屋的糾纏不清。
這一點在第三章裡將有詳細的敘述，今不贅。第二，明初糧長還可以進京活動，謀得一官半職，參加官僚集團。自從這條路子斷了以後，他們的活動範圍，就只限於在鄉下橫行霸道丫。由於糧長負有督征的責任，為了保證任務的完成，他們對於小糧戶往往可以徑加拘拿與訊問，這是他們干預地方司法權的濫觴。
總之從明中葉開始，糧長關於稅糧的催征、經收和解運三項任務，在各地多已正式劃分開來，各設一專人負責。與此相適應的現象，就是或則於 “ 糧長”一共用名詞之上各冠以其所擔任的職務等字樣以資識別，如 “ 催辦糧長”、“ 兌收糧長”之類；或則逕改他名，如 “ 聽解”、“南運”、“北運”等是。萬曆《上海縣誌》[14]載：
國(明)朝舊制：……以糧長督一區賦稅。……縣境……舊分九十二區，今存五十六區。每區設糧長一名，而分三色：管征糧者曰催辦，近改為總催；管收糧者曰收兌；管解運者曰聽解。俱五年一編審。窮區，每色以數人合為之。
按“以數人合為之”，即所謂 “朋充法”，將詳於下節。據上書，除上開三色糧長以外，其後又設有 “南運”、“北運” 各若干名，以分別掌管南北兩京糧運事務。崇禎《松江府志》載有：催辦糧長(亦名公務糧長或經催)，收兌糧長，解戶，南運等項名目[15]。又如蘇、松、常、嘉、湖五府於漕糧之外，有專司轉運白糧之“白糧長”[16]；湖廣嶽州府以裡長兼辦糧長之職務，而分別名之為“徵收稅糧裡長”，“解運稅糧裡長”[17]。皆可為糧長職掌日分之證。
雖則正德(1506—1521年)間蘇州府吳縣人王鏊論本地糧長制[18]說：
舊惟督糧而已，近又使之運於京。
似可為糧長職務有時趨向集中之證。然他所指的似僅為軍運行後複行民運時的情形；若在明初，吳縣糧長本來是兼司督運的。總而言之，各處糧長的征解任務，縱有時分合無常，但從大體說來，無疑地是由集中而趨向於分工的。
糧長的工作重點自解運轉移至徵收方面，並不等於這項差事的負擔減輕了。相反地，由於正德以後，政府賦稅日趨繁重，逃戶逐漸多起來，所以徵收錢糧的任務是很難完成的，顧鼎臣奏疏中所言州縣有司嚴令糧長下鄉追征一事可資說明。這一情況具體表現為不但地方存留款目無法征起，而且連京糧的積欠也更多了。這又影響到解運工作之進行。
所有這一連串的問題，直到嘉靖中年一條鞭法盛行以後，才算得到暫時的解決。自此以後，賦役專案紛紛改折為銀兩，自封投櫃和官收官解的辦法也普遍施行，政府對於糧長的需要更大為降低了。這時儘管糧長這名稱還保留著，但它實際上已變成為一種徭役了；甚至還可以折銀代役，並不須親身充當。
二、附帶任務和法外特權
除了催征、經收、解運三大正常任務以外，糧長還有許多臨時任務和附帶任務。後兩種往往是與前者分不開的。更由此而發生了糧長非法越權的行為，造成了糧長在鄉村的優越地位和相當大的對於農民的統治力量。
關於糧長的臨時任務，最突出的莫過於管領鄉民往他處開荒的事宜。蘇伯衡 “ 兩山處士王君墓誌銘”[19]說：
往歲，聖上(朱元璋 ) 軫念江南之民無田者眾，而淮甸多閒田。詔所在民之無田者，例遣赴鳳陽，而人授之田。德至渥也。維時糧長克欽承旨意者無幾。其於所遣之人，不侵牟之，亦已鮮矣，況能賑恤之乎?不困苦之，亦已幸矣，況能哀憐之乎?[溫州府]平陽[縣]糧長曰王君子壽(名元祐)，其所統鄉民之當遣者百餘人。君發廩，食其居者，而行者菲履糗糧皆任之。
又念數十百人當五六月群行二三千里，縱無疾疫，亦當病暍，於是延醫士馮彥文具善藥與俱，而親送之往。比抵鳳陽，凡次舍什器具為區處，使不失所，然後回。……而君以憂勞致疾，回次南京，奄至於大故。……蓋君之于族人也：聰明材俊者，必資之使學。無以為生者，必召而與之子本，使為商賈。才不逮者，又擇才者扶持之。婚娶失時者，必詢其當用財物而為具之。其於鄉人也：遇先父母忌日，必出其遺錢谷周貧乏者。每歲夏秋之交，必家貸以粟，其息比他家嘗減五分之二；凶年則不取息，或久逋不能償者則已之。
病者則挾醫師療救之，而為輸醫藥之費。其於途人也：築室將軍市之北，大道之旁，命項善惠居守，而歲衣食之以田六畝，月給以錢，使具茗飲草屨火炬，濟往來者。……其卒則今洪武乙卯(八年)八月十一日。
上文前半段說明了當時奉政府命令辦理鄉民移墾事宜的糧長並不止平陽王元祐一人，而一般成績皆劣，只有他的成績特異，是否為諛墓之詞，不必深究。後半段列舉王糧長平日對族人、鄉人、途人所作的“善舉”，卻提供了他的經濟活動能力的具體情況：他不只有多餘的田產，而且有多餘的錢粟可以貸放取利。像這樣的人，好好地加以利用，正是明太祖的本意。
在洪武十八年十月和洪武十九年間，明太祖手訂《大誥》、《續編》和《三編》三書，先後頒行全國。這三本書所載的多屬於嚴懲官民貪污罪犯的“峻令”[20]。編制的目的乃針對著元以來的貪污風氣。三書“皆頒[州縣]學宮以課士。裡置塾師教之。……于時天下有講讀《大誥》師生來朝者19萬餘人，並賜鈔遣還”[21]。這個封建政治教本，尤為糧長所必須熟讀[22]。
書中對於糧長的告誡至多。我們可用來作為分析糧長附帶任務的根據。概括起來，糧長平時在農村應負起以下四個任務：
(1)閑中會集鄉里中的“長者、壯者”，向他們解說京師以至州縣設立社稷壇場，春秋祭祀，無非為民 “造福”。
(2)勸導那些富有田產的地主豪紳，不可再“交結有司，不當正差”。凡是“於差靠損小民，於糧稅灑派他人，買田不過割，中間恃勢，移丘換段，詭寄他人；又包荒不便，亦是細民艱辛。你眾糧長會此等之人使複為正，毋害下民。”且應 “畫圖貼說”。
(3)“ 若區內果有積年荒田，有司不行除豁，其刁頑之徒，借此名色包荒，虐吾民者，爾糧長從實具奏，以憑除豁積荒，召民佃種。凡有水旱災傷。將所災頃畝人戶姓名從實報官，憑此賑濟。”
(4)“ 糧長依說辦了的是良民；不依是頑民。頑民有不遵者，具陳其所以 ”。“ 若科糧之時，民有頑者故不依期，刁頑不納，糧長備書姓名，赴京面奏，拿與糧長對問。非是糧長排陷，實是頑民故違，闔家遷於化外。糧長捏詞朦朧奏聞，罪如之”。[23]
以上四項任務自然是為了保證稅糧徵收總任務之完成而定的，但論其性質與範圍卻已超過了單純的徵收稅糧任務。上述各點說明糧長還附帶擔負了對老百姓進行封建主義的勸導教化及檢舉不法官吏和“頑民”的任務。
在初期有些糧長幾乎可以與地方官吏分庭抗禮，儼然成為皇帝維護中央集權統治與封建社會秩序的有力的助手。一一而選用“來自民間”的糧長以監督地方官吏和豪強，正是明太祖建立這一制度的目的之一。自然，這是一個存在著內在矛盾的辦法，因為糧長就是從大地主階級中挑選出來的。
為了加重糧長的責任，洪武十八年至二十年間又先後規定了糧長須要參加賦役黃冊與魚鱗圖冊的編制工作。據《明太祖實錄》洪武十九年六月癸醜條[24]：
給各處糧長所造賦役籍冊之費。凡籍有五千戶者，鈔五錠。隨其戶之多寡而加損焉。按洪武十八年正月乙卯命天下府州縣官，第其民戶上中下三等，為賦役冊[25]。至洪武十九年明令頒給造冊費用，可見糧長是有編造賦役冊的責任的。
另外《明太祖實錄》洪武二十年二月戊子條關於浙江布政司及蘇州等府縣進魚鱗圖冊的紀事[26]雲：
先是，上命戶部核實天下田土，而兩浙富民畏避徭役，往往以田產詭托親鄰佃僕，謂之鐵腳詭寄，久之相習成風，鄉里欺州縣，州縣欺府，奸弊百出，名為通天詭寄，於是富者愈富，而貧者愈貧。上聞之，遣國子生武淳等往各處，隨其稅糧多寡，定為幾區。每區設糧長四人(按即一正三副)，使集裡甲、耆民，躬履田畝以量度之。圖其田。……編匯為冊，……以圖所繪，狀若魚鱗然，故號魚鱗圖冊。
可見裡甲、耆民都是在糧長領導之下進行丈量和製圖工作的，糧長本人也須親自參加。應當指出，將徵收任務與編制賦役冊籍一一亦即訂定科則的任務都交給糧長，不啻為糧長開一舞弊的大門。如萬曆中蘇州府嘉定縣知縣李資坤《申議六事》，其第二事“公審編以均徭役”[27]所雲：
照得本縣每年坐派銀差……力差……，通共銀5889．5兩，於[既+木]縣……應審裡甲戶內人丁並官民田蕩為捋尖冊，第其上下而審編之。其法頗善。節年審編之弊，本縣全憑糧長捋尖，糧長串書手作弊，其弊有四：曰受賄，曰畏勢，曰於親，曰有仇。
或以戶產大而家道殷實者捋之於後，或以戶產小而家道貧難者捋之於前；或以戶產雖小而家道殷實者捋之於後；或丁本見(現)在而報為逃亡，或丁本逃亡而報為見在；或田本見熟而報為坍荒，或田本坍荒而報為見熟。
此糧長書手之同弊也。這是因為該縣自一條鞭法施行後，銀力兩差均按各戶內丁田兩項攤派，所以糧長亦不能不參加編造徭役冊(捋尖冊)的工作。審編徭役的標準，本是根據“戶產”與 “家道”(以田為主，結合全家人口數目)，斟酌全縣情形，再訂各戶等則之上下。而糧長串通書手，舞弊多端。關於這些方面，在第三、四章中還要詳述。
萬曆三十四年(1606年)常熟知縣耿橘開荒申文中建議責成糧長主持本區內的開荒事宜說道[28]：
公正者，糧長之別名，一區之領戶也。前官查理坍荒，及催征錢糧，率用此輩。此輩亦稔熟土性民情，況且保惜身家，每規畫調度，小民視以為從違，故開荒之事，非責成此輩不可。合無將各區荒田，以十分為率，分別難易，著該管公正分投督開，或以身先，或借工本，或多方招徠，每年限田若干，務在開完，三年之後，必於無荒。
凡告認、告墾、告討牛種之真贗，與夫開墾之虛實，及秋後還倉等事，一一委之。……由此可見明末常熟縣糧長亦名“公正”。耿氏擬利用他們的資力來號召人民開荒，其用意與明太祖建制時正相似。後來直至清末，江蘇省有些地區還設有“圖正”一職，但它的職務只是管丈量田畝，掌管圖冊，而不直接管徵收稅糧了。這是鄉村封建組織中之一種歷史殘餘，隨著糧長制之沒落而出現的。
除了臨時任務和附帶任務以外，糧長往往又擴大或濫用原有的職權。例如對於鄉村訴訟案件，糧長初時似乎只有參加會審的權利；其後，竟獨攬裁判權了；更進一步還干預地方事務，包攬打官司了。試作闡明如下：
根據洪武二十七年的規定，鄉村日常訴訟小案皆由老人判決，糧長似亦有權參加會審。如《實錄》[29]所載：
洪武二十七年四月壬午，命民間高年老人理其鄉之詞訟。先是，州郡小民多因小忿，輒興獄訟，越訴於京。上於是嚴越訴之禁。令有司擇民間耆民公正可任事者，俾聽其鄉訴訟。若戶、婚、田宅、鬥毆者，則會裡、胥決之。事涉重者，始白於官。且給“教民榜”，使守而行之。再根據較後的記載，則鄉村的裁判權竟獨歸糧長掌握了。這種現象在宣德正統年間永充制盛行時，在浙江、南直隸、湖廣幾個重要省份都普遍存在著，成為當日的嚴重問題。《明宣宗實錄》宣德六年(1431年)四月癸亥條[30]載：
監察禦史張政言：“洪武間設糧長，耑辦稅糧。近見浙江嘉、湖，[南)直隸蘇、松等府糧長，兼預有司諸務，徭役則縱富役貧，科斂則以一取十，詞訟則顛倒是非，稅糧則征斂無度。甚至役使良善，奴視裡甲，作奸犯科，民受其害。乞為禁治。”命行在(南京)戶部禁約。
《明英宗實錄》正統十一年(1446年)五月甲戌條[31]載：
湖廣布政使蕭寬奏：“近年民間戶、婚、田士、鬥毆等訟，多從糧長剖理，甚至貪財壞法，是非莫辨，屈抑無辜。乞嚴加禁約，今後不許糧長理訟。”從之。上引兩段，都明言下令“禁約”，但是無法禁絕的，萬曆末年(17世紀20年代)江西人章潢還這樣說：
今之糧長，即秦漢之嗇夫。[32]這就是說糧長仍然是聽訟的。至於糧長拘留糧戶，私用刑獄，則早已見於洪武中年的記載[33]。
總而言之，糧長在執行正常職務時固然可以有許多作惡的機會，而在執行附帶任務時還有更多的作惡機會，尤以其非法得來的干預地方行政和鄉村司法的權力對社會所造成的禍害更為深刻廣泛。
除了非法的權力以外，糧長又享有法定的特權，最主要的就是糧長雜犯自死刑以至流、徙，皆得納款贖罪。《明太祖實錄》卷102[34]雲：
洪武八年十二月癸巳，上諭禦史台臣曰：“比設糧長，令其掌牧民租，以總輸納，免有司科擾之弊，於民甚便。自今糧長有雜犯死罪及流、徙者，止杖之，免其輸作，使仍掌稅糧。”禦史台臣言：“ 糧長有犯，許納鈔贖罪。”制可。按自隋迄清末，以死、流、徙、杖、笞為五刑。明太祖原擬糧長犯死罪及流、徙的，止用杖刑，已可謂輕減已甚。
今從禦史台之議，許其納鈔贖罪，就簡直連體刑亦可免去了。這樣地優待糧長，無非意欲使稅收不致受影響。所謂 “雜犯”，似乎指的是所犯為與執行職務無關之罪；若舞弊營私的糧長，當然罪在不赦。我們只須一翻《大誥續編》，便可知糧長因作弊被判極刑的不在少數，如吳江縣正糧長張鑼及副糧長朱太奴以誣告叔、舅，“ 絕滅綱常”，且 “ 多科良民”，故梟首示眾[35]。其餘處死的尚有上海縣糧長瞿仲亮[36]，及邾阿仍等；遣戍雲南的有唐謙等人(邾唐二人地區不詳)[37]。當時甚至解納延滯的亦得論死罪，由下引武進糧長王友諒一事可見。
前引洪武二十六年所定辦法中載有每年由戶部委官一員率領糧長“正身”赴京面聽宣諭一條(見本書第25頁)。所謂 “正身”是指不得用他戶頂替[38]。若由本人家族內的成員代替，似乎是法律上所不禁止的。所以它與“民壯”等役之必須由本人充當大不相同。
這就是說，糧長一役乃“戶役” 而非 “身役”。在封建倫理道德觀念支配之下，由兄弟子侄代役，竟認為美談，舊日史家替我們保存了不少材料：浙江東陽縣人陳訪 “ 從……事舉子業，……時其家為租稅長．曰：‘此弟子所當服勞者。’遂往代其父兄執役不懈 ”[39]。江西永豐縣人張宜眾“年十九(時為弘治元年)即代諸叔父督稅京師”[40]。
明末上海富人史士能為糧長，主運漕米于京師，其兄士簡、弟士端亦一同充役[41]。因此世代相傳的永充制曾盛行一時決不是偶然的了。還有昆山縣一個書呆子王瑭，他居然只管拼命地啃死書，漠不關心地將糧長職務完全交給僕人負責，弄到幾乎破產[42]。
在刑事處分上，家屬也是負有連帶責任的，“孝女”諸娥的故事可資印證。娥父諸起士，山陰縣人，洪武初為糧長，被逋賦者所誣告，“諭死，二子炳煥亦罹罪。娥方八歲，晝夜號哭，與舅陶山長走京師訴冤。時有令：冤者非臥釘板，勿與勘問。娥輾轉其上，幾斃，事乃聞。勘之，僅戍一兄而止。娥重傷卒”[43]。又如武進糧長王友諒 “ 以輸納後期，法當死。子忠，年十七，即詣京懇請代父”[44]。王忠還可以說是自願代父受罪，至如“罹罪”遣戍的諸氏兄弟，他們所犯的“罪”應當是“罪及妻孥”之罪。
最後，糧長的社會地位從以下兩點亦可窺見一斑。其一。明代的戶籍種類甚多，有軍、民、匠、儒、丐……等。凡先世出身于乞丐的，縱使後人有產業亦不得充糧長、裡正和入學。這是法令對於某一種社會階層的特殊限制。嘉靖時徐渭作《會稽縣誌•風俗論》[45]說：
……丐以戶稱，不知其所始。相傳為宋罪俘之遺，故擯之，名墮民(按亦作惰民)，籍曰丐戶，即有產，不得充糧、裡正長，亦禁其學。其二，糧長的稱呼也是與眾不同的，《大誥續編•民擅官稱》第69石：
民有無宮稱官者，……市鄉多如此。……庶民擅官稱，擅官稱且無赦，豈不由是而根禍?朕諭之後。鄉民曾充糧裡甲者，則以糧裡甲稱；非糧裡甲，則以字稱;…．無官者毋敢擅稱!稱者、受者，各以罪罪之。果頑而違令，遷入遐荒，永為邊卒，是其禁也。聽戒之，毋犯!可見糧長雖比官低一等，卻比一般老百姓高出一籌。
注 釋
[1] 據《明太祖實錄》卷85。《明會典》29，“戶部”16，“ 徵收”所載較《實錄》為簡略，但“ 每名” 二字則據《會典》補人。按 “知數”即計算員；“鬥”謂“斗子”，量官米的人一一但司倉者亦名斗子：“級”謂“節級”，司理官物的人。皆自唐宋以來便有。如《夷堅志》已有宋孝宗淳熙十一年(1184年)“溧陽倉斗子坐盜官米，點配”的記事。
在這裡兩者已合併而成為一個專名了，其任務當為檢驗米穀的容量及其等級。其後，“鬥級”一名詞亦有時與 “門子”(司閽)一詞合而稱“門鬥”。鄧之誠據清道光《大名府賦役全書》所載工役項目中有“門鬥”一名，解釋道：“門鬥為門子、鬥級之職，一人兼之。鬥級管收租。儒學有學田，故以門子兼鬥級之事。”(《桑園讀書記》，第67頁)
[2] 參看《宋學士文集》卷54，“蘇友龍墓誌銘”。
[3] 按勘合之設，由於洪武十五年“空印案”發(參看《明史》卷94，“刑法志”2；又卷139，“鄭士利傳”)，《洞庭集》，紀，“大明初略”4雲：“諸布政司持空印紙至六部，錢谷幣帛軍需繆者更之，而以印紙填書，呈，補其卷。事覺。上怒日：‘吏敢欺我是(如?)
此耶?此無他，部臣肯為容隱，故藩省遂承之。’於是悉誅部尚書及布政司官。始議制半印勘[合]，防詐偽焉。”關於勘合的編制，據《明太祖實錄》，卷141所載：“洪武十五年正月甲申始置諸司勘合。其制：以簿冊合空紙之半，而編寫字型大小，用內府關防印識之，右之半在冊，左半紙冊(則?)付天下布政司、都指揮使司及提刑按察司、直隸府州衛所收之，半印紙藏於內府。
凡五軍都督府、六部察院有文移，則於內府領紙，填書所行之事，以下所司，所司以冊合其字型大小印文相同，則行之，謂之半印勘合，以防欺弊。”參看《明太祖實錄》213，洪武二十四年十月乙丑江西南豐縣典史馮堅奏言第九點“增置關防以革奸弊”一事。
[4] 按洪武五年十月蠲應天、太平、甯國、鎮江、廣德五府秋糧詔中有雲：“今年合征秋糧，除糧長頑狡，不蓋倉，及科斂困民者，本戶之糧不免外，其餘盡行蠲免。”(《明太祖實錄》卷76)可見早年已規定糧長負有掩蓋倉糧的責任。此條請與本書第20頁注[26]參看。
[5] 《明會典》卷29，“徵收”。關於“對撥”的詳細辦法，可參看《明太祖實錄》卷200，洪武二十三年二月“對撥官軍俸糧”條。
[6] 《明會典》卷29。
[7] 孫承澤：《春明夢餘錄》35：“明制，凡行郊祀禮，以天下戶口賦籍，陳於台下，祭畢，收入內庫，著為成式。”複據《明憲宗實錄》卷249，成化二十年二月條，南京戶部奏：“國初……黃冊，於後湖不通人跡之處建庫收貯，……其庫鎖鑰藏於內府，有開船過湖[查驗]者，赴內府關領，事畢交收。”按後湖(今南京玄武湖)為黃冊庫所在，其鑰匙則由內府掌握。由此亦可見有關賦役大政的冊籍的管理均集中於內府之概況。
[8] 以上三條引文均見《明會典》42，“南京戶部糧長勘合”。
[9] 參看吳寬：《匏翁家藏稿》52，“恭題糧長敕諭”；《天下郡國利病書》(通行本)，卷87，“浙江”2，“永樂縣糧長”條。
[10] 這是我對於支運、兌運與改兌的解釋，與日人清水泰次的見解頗不相同。請參看清水泰次著《明代之漕運》一文(王崇武譯，裁《禹貢》半月刊5卷2期)。
[11] 見何喬遠：《名山藏漕運記》。
[12] 《明史稿》卷61，“食貨志”3，《漕運》：“漕糧之外，蘇、松、常、嘉、湖五府輸運內府白熟粳糯米十七萬四千余石，內折色八幹余石；各府部糙粳米四萬四千余石，內折色八千八百余石，令民運，謂之白糧船。自長運法行，糧皆軍運。而白糧如故事。”
[13] 王鴻緒：《明史稿》卷60，“食貨志”2，“賦役”。又載：“至[嘉靖]九年，鼎臣為學士，複言：‘天下稅糧軍國經費，大半出東南蘇、松、常、鎮、杭、嘉、湖諸府，各年起運存留不下百萬，糧長書手，奸胥豪右，扶同作弊，影射侵分，亦不下十余萬。
臣生長茲土，目擊漁蠹，故視縷具奏，申荷聖明允行，而所司束之高閣，漫不為理，殊負陛下惠養元元勵精政理之意。乞欶巡撫都禦史毛思義督所司加意舉行，將檢蹋清查坍荒田糧的確數目，並改正各項欺隱情弊，具以籍報，毋複遷延慢令’。帝乃加申飭焉。……”這一段是《明史•食貨志》沒有記載的。按顧疏全文載《顧文康公文草》卷1。
[14] 萬曆《上海縣誌》卷4，“賦役志”上。清同治《上海縣誌》7，“田賦”下，記明糧長制雲：“隆慶(1567—1572年)中，改置總催，而革糧長之名。”
[15] 見《天下郡國利病書》(通行本)卷21，“江南”9。
[16] 可參看《明會典》27，“戶部”14，“會計”3，“漕運”；《西園聞見錄》38，“漕運後”，“前言”；《明史》卷79，“食貨志”3，“漕運”；《明史》卷186，“樊瑩傳”；《明史》卷206，“馬錄傳”；吳亮：《萬曆疏鈔》26，“糧儲類”；陳渠：《白糧弊極難堪部運玩縱當議疏》；民國元年《太倉州志》27，“雜記”上，“知府蔡國熙題上江南七政事”；朱國楨：《湧幢小品》2，“白糧”。
[17] 見隆慶《嶽州府志》11，“食貨考”。
[18] 《王文恪公集》36，“吳中賦稅書與巡撫李司空”(按即李充嗣)。
[19] 《蘇平仲集》卷14，“志壙”。按洪武五年九月詔，徙江南民十四萬往鳳陽。見《明史》卷133“俞通源傳”，及《明紀》卷3。
[20] 參看沈家本：《明大誥峻令考》。
[21] 《明史》卷93，“刑法志”1。《明太祖實錄》卷214載：“洪武二十四年十一月命賞民間子弟能誦《大誥》者。”同書卷253：“洪武三十年五月己卯，天下講讀《大誥》師生來朝者凡十九萬三千四百餘人，並賜鈔遣還。”
[22] 謝應芳：《龜巢集》卷8，“讀大誥作巷歌”雲：“天語諄諄禍福靈，風飛雷厲鬼神驚，掛書牛角田頭讀，且喜農夫也識丁。”卷7，“周可大新充糧長”七絕二首，其一雲：“千里長江萬斛船，飛芻挽粟上青天，田家歲晚柴門閉，熟讀天朝《大誥》篇。”其二雲：“租吏無勞夜打門，桃源風景烈塘村，好將《擊壤》歌中意，寫作丹青獻至尊!”
前兩首可見《大誥》之傳誦一時，後一首是指糧長有朝見皇帝的機會。此詩倘與下引桑悅：《嘲富翁》詩比較觀之，可見其盛衰之跡。《文淵閣書目》1，天字型大小第二廚書目中有《糧長規戒錄》一部一冊，原注“闕”，是正統年間已喪失了。
[23] 見《大誥》，“開諭糧長”第62；《大誥續編》，“糧長妄奏水災”第46，“議讓納糧”第78。
[24] 《明太祖實錄》卷178。
[25] 見《明太祖實錄》卷170。
[26] 《明太祖實錄》卷180。並可參看拙著《明代魚鱗圖冊考》(見《地政月刊》第8期)，“明代黃冊考”(見《嶺南學報》10卷2期)。《遜志齋集》卷22，“ 貞義處士鄭君墓表”：“洪武十九年詔天下度田，繪疆畛為圖。命太學生蒞其役。太學生所以賄敗者，蔓連大家，多坐死。處士(鄭洧)兄濂時主家政[為糧長]，當逮京師。”
[27] 萬曆《嘉定縣誌》7，“田賦考”下，“田賦條議”。
[28] 徐光啟：《農政全書》8，“農事”，“開墾”轉引。
[29] 《明太祖實錄》卷232。文中雖只言“裡、胥會決”，但糧長亦必有權參加，因事涉戶口、田土時，裡長須服從糧長的領導。按12世紀的封建英國，封建領主自設“莊園法庭”對莊農進行審判，農奴只能在“莊園法庭”訴訟，“國王法庭”對農奴的申訴是不受理的。
[30] 《明宣宗實錄》卷78。
[31] 《明英宗實錄》卷141。又據吳寬所撰海虞糧長錢完(卒于景泰元年，1450年)墓表雲：“郡縣推長田賦……自守令而下，有事輒謀之府君，……裡有爭訟者，往往就質，固有越境而至矣。”(《匏翁家藏集》卷72，“素庵錢府君墓表”)
[32] 見章潢：《圖書編》90，“江西差役事宜”。浙江《永康縣誌》亦雲：“糧長，即漢之嗇夫，與宋之戶長也。”(見《天下郡國利病書》原編第22冊，“浙江”下)參看鄭大鬱：《經國雄略》卷1，“賦徭考”，“徭役”，頁20。
按兩漢的嗇夫為鄉官，其行使司法權是合法的。明代糧長的司法權似乎是一步一步的由擴充得來，而取得政府默認的。至於後世的鄉圖董事，其職務雖也聽訟，但僅為幫同官廳處理案件，或作排解工作，根本是沒有正式的司法權的。
[33] 《大誥續編•糧長瞿仲亮害民》第22，記：“上海縣糧長瞿仲亮被納戶宋官二連名狀告，科斂太重，納糧既畢，拘取納戶各人路引，刁蹬不放回家為農，致令告發。……”可見糧長可以拘留納糧戶。又據《大誥•設立糧長》第65，有“臨門吊打細民”的記載。
[34] “許納鈔贖罪”一語徐學聚：《國朝典匯》90作“許納銅贖罪”，大約是鈔法不行以後的事情。
[35] 見《大誥續編》，“糧長妄告叔舅”第20。
[36] 見《大誥續編》，“糧長瞿仲亮害民”第22。
[37] 見《大誥續編》，“糧長邾阿仍害民”第47，“糧長妄奏水災”第46。又如糧長陸仲和便因與洪武十三年胡惟庸党案有連被誅，參見《大誥三編》，“陸仲和胡黨”第8。
《明太祖實錄》卷148，洪武十五年九月乙未條：“糧長有征民夏稅，匿絹人己者。刑部以監守自盜論。磨勘司俞綸駁之，謂：‘糧長因征夏稅匿人絹，非盜在官之物，據律條，宜以因公科斂財物人己論罪，刑部所坐太重’。奏人，上從綸議。”
[38] 《大誥續編》，“糧長邾阿仍害民”第47：“糧長邾阿仍自朕命有司召糧長面聽宣諭，其邾阿仍坐視不出，令徐長添代替赴京，本人在家朋黨譚理徐付六……[等]起立名色，科擾糧戶。……”可以為證。
[39] 章懋：《楓山集》5，“陳君墓誌銘”。按此事應在正統以後。又如嘉興府薑雍代其父司出納于官，其事在正統前(《匏翁家藏集》卷7l，“姜正衛墓表”)。
[40] 宋儀望：《華陽館文集》7，“明故處士張公巽菴夫婦合葬墓誌銘”。
[41] 見1918年《上海縣誌》19，“人物補遺”，“史士能傳”。
[42] 《震川全集》20，“王邦獻墓誌銘”：“正德嘉靖之間，東南之民，困於糧役，蹙耗盡矣。自儒者皆躬自執役。君一任其僮奴，至於不自給，終不以廢學。”
[43] 《明史》卷301，“列女傳諸娥”。又如浦江糧長鄭濂洪武十四年和十九年兩次被逮，先後由其從弟浞、弟洧代為承罪，濂獲免(《遜志齋集》22，“貞義處士鄭君(洧)墓表”)。
[44] 康熙《常州府志》23，“人物傳．王忠”。
梁方仲
第二章：糧長的職務和特權
第二章：糧長的職務和特權
一、 正常任務
明代田賦，分為夏稅(麥)和 秋糧(米)兩部分。糧長的第一任務是負責徵收秋糧。
當時全部徵收工作可以分為催征、經收和解運三個主要程式。初時，催征的工作還比較簡單，最繁重的是解運。及漕糧改行軍運以後，催征經收工作的重要性便被提居首位。
最初，催征以至解運，只由一名糧長總攬其事。其後這三個不同的程式，往往分由專人負責。與分工的需要相應，於是糧長有正、副、大、小……種種之分，其名稱越來越繁雜，人數更加增多了；但任務越發難以完成。這就反映出來制度本身充滿著種種的矛盾。
史籍上關於糧長職務的記載是零亂不清的。今試加整理，並作較有系統的敘述。首先要指出，前引《明太祖實錄》洪武四年九月初設糧長的一條記載(見本書第6頁)，只有 “ 專督其鄉賦稅”數字，過於簡略，不可能據以分析糧長職務的具體內容。但根據同書洪武六年九月辛醜條[1]的記載：
詔松江蘇州等府，於舊定糧長下，[每名]各設知數一人，鬥級二十人，送糧夫千人。俾每歲運納，不致煩民。”這裡送糧夫竟有千人之多，占全體工作人員的98％。由此可以說明這一工作的繁重性；而整個經收與解運工作是在糧長的直接領導之下進行的。
關於催征與解運的手續，洪武十八年初步有了原則性的指示。《大誥續編•水災不及賑濟》第85雲：
當複設[糧長]之時，特令赴京面聽朕言，關領勘合。不許地方犬牙相制，只教管著周圍附近的人戶，易催易辦。這是關於關領勘合與催辦稅糧的幾點指示，還是不甚具體的。
前書 “ 議讓納糧”第78[2]又雲：
催糧之時，其納戶人等，糧少者或百戶、或十戶、或三、五戶，自備盤纏。水覓船隻，旱覓車輛。於中議讓(推舉 )幾人總領。跟隨糧長趕合(各?)該倉分交納。就鄉里加三起程。其糧長並不許起立諸等名色，取要錢物。其議讓領糧交納入，既是加三領行，無得破調
(反口之意)不敷。這是關於小額糧戶納糧的辦法：它採取大夥集款方式，各隨糧付出十分加三的款子，以為運費 (“ 盤纏”)，自雇車船，並公推 “ 總領”數人跟隨糧長赴倉交納。這種糧戶自納的辦法，顯然與洪武六年專設送糧夫一千名的辦法不同。關於大糧戶的處置辦法，雖未見明文，想來應可以完全歸自己單獨料理，毋須採取集款方式，但必須隨同糧長一起交納。總而言之，在解運糧米任務的安排中，糧長所擔當的是一個總領隊的角色。
以上各種手續和辦法，到了洪武二十六年(1393年)便有了整齊劃一且更為詳細的規定。
主要點是：第一，勘合的關領期限及其手續都有明文規定了。第二，關於督辦稅糧，規定為糧長、裡長、甲首分層負責的辦法。今節錄《明會典》卷29 “ 徵收”所載洪武二十六年規定的有關諸條文，分別詮釋如下：
該設糧長去處，委官一員，率領該設糧長正身，務要 [ 名額]齊足，定限七月二十日以裡赴京面聽宣諭，關領勘合，回還[催]辦[秋]糧。這裡確定了糧長每年須於七月二十日以前到達京師領取勘合。所謂勘合，就是一種二聯單式的文冊，在騎縫中間加蓋官府印信，使用時撕剪下來，雙方各執一紙，以憑日後校 “勘”對 “合”之用。從下引條文看來，勘合是向內府戶科關領的，用畢時又須向戶科繳銷[3]。至於徵收的手續，雖不見於明文記載，但從關於解運這方面的規定明文，亦可以推測出來。據前書所載：
該辦稅糧，糧長督並裡長，裡長督並甲首，甲首催督人戶，裝載糧米。糧長點看見(現)數，率領裡長並運糧人戶起運。
這一條記載，只涉及解運方面，不夠全面，必須補充說明關於徵收方面的處理辦法。一般糧長自京師領得勘合以後，便回鄉催辦秋糧。他將全區的徵收任務分派給區內全體裡長，每個裡長又將本裡的任務分派給裡內全體甲首，每個甲首又將本甲的任務分派給甲內全體糧戶。所以從徵收的程式來說，是自上而下的。到了徵收過後，便進入解運的階段，這時候的程式便轉為自下而上的了。
此時每個甲首各將本甲的全部稅糧匯解給裡長，每個裡長又各將本裡的全部稅糧匯解給糧長，由糧長負責保管[4]。最後，糧長將諸裡的稅糧，彙集起來，並率領裡長及運糧人戶裝載舟車運送到繳納地點。明代裡甲的組織，將于下章中詳述之。這裡只須指出，糧長所管領的裡數是沒有一定的；裡長所管領的甲數，和甲首所管轄的戶數是有一定的：每裡十甲，每甲十戶。糧區的解運工作，除了裡長和運糧戶須要同糧長一起去完成以外，甲首和一般的糧戶皆可不參加。
裡甲制成立於洪武十四年(1381年)，在糧長制實行之後十年。裡甲組織規定每十年重定一次，故洪武二十四年(1391年)為裡甲制成立後第一次重定之年，由此看來，洪武二十六年對於糧長制有了較詳細的規定，無非企圖使兩者得以密切配合，這一措置絕不是偶然的。
各地的稅糧，以其輸送的地點來說，可分為兩部分：其一，是留在本地供地方開支的，這部分名曰“存留”；其二，是輸送他地的，這部分名曰 “ 起運”。“ 起運”又可分為兩種：一為運送京師的，名曰“ 京運”；另一為撥送他府州縣或撥送軍衛作官軍俸糧的，名目“ 對撥”。
其中以“ 京運”最為重要，糧長必須親自押送。又從輸納時所用的物品來說，稅糧可以分為兩類：一為依照本來規定，以米麥來繳納的，名曰“本色”。一為繳納時改用金銀綢緞或他物來折合米麥之價的，名曰“折色”或“折收”。凡本色交倉，折色上庫。將以上名詞解釋清楚以後，便容易理解下引兩條條文的原意。
[稅糧]若系“對撥”者，運赴所指衛分，照軍交收；“存留”者，運赴該倉收貯；“起運”、“折收”者，照依定撥各該倉庫交納。取獲通關[由戶科]奏繳。本部(戶部)委官於內府戶科領出，立案附卷存照，以憑稽考。[5]
凡糧長關領勘合，回還催辦秋糧，務要依期送納。畢日，赴各該倉、庫，將納過數目於勘合內填寫，用印鈐蓋。其糧長將填完勘合，具本親齎進繳[戶科]。仍赴部(戶部)明白銷注。如是查出糧有拖欠，勘合不完，明白究問追理。[6]
以上兩條的內容，可以歸納起來說：糧長赴各指定的倉庫完糧時，必須取得各該倉庫的證明，手續是由各倉庫在勘合上填寫並蓋印證明其糧數已交足一一這就是所謂“通關”。取得通關後，糧長便繳上內府戶科代奏，再赴戶部註銷。同時，戶部向戶科領出糧長的通關勘合，立案備查[7]。總之，糧長最重要和最吃力的工作是主持秋糧之解運京倉(簡稱“京運”)，一般初級性的催征經收和解運工作糧長不一定直接參加，而分別由裡長、甲首等人負責。
由於明政府對於京糧之重視，所以對於糧長也重視起來。因之糧長領取勘合時可以面聆皇帝宣諭，繳銷勘合時必須親齎內府戶科，這些規定表示了糧長要直接向皇帝負責。這些麻煩的手續，在國都建在應天(南京)之時，實行起來，還不至十分困難；然而自朱棣(成祖)永樂十九年(1421年)遷都北京以後，路途甚遠，手續再也不能不簡化些了。是年令：
各處糧長勘合，暫[仍舊]于本部(南京戶部)宣諭給與。這就是說，糧長不必趕往北京，從此再也見不到皇帝，只能聽到別人代讀的“聖諭”了。朱祁鎮(英宗)正統二年(1437年)又令：
各處所差吏于本部(南京戶部)關領糧長勘合。關畢，即以原齎本投南京通政司，轉送北京通政司類奏。從此勘合便由各省吏胥到南京關領，糧長連到南京觀光的機會也減少了；朱厚熄(世宗)嘉靖十一年(1582年)又題准改定：
宣諭敕書，本部(南京戶部)預期責差的當官員或順差人員齎赴各布政司( 即省)分投，差官轉齎。宣諭糧長勘合隨敕[書]發。領取具，各該官司依擬結狀繳照。不必再令糧長吏典赴[南]京聽候，有誤征解。[8]本來糧長是向皇帝負責的。自永樂遷都以後，已降為向戶部負責了；到了此時，勘合也改為由南京戶部的差吏前往各省分發了[9]。
當初的“大面子”是皇帝給的，以後朝廷和糧長日漸疏遠，他們的 “面子”自然也大不如前。“面子”倒還是小問題，最使糧長受不了的是明廷為了保證錢糧的徵收，對他們要求越來越嚴酷了。
根據洪武二十六年的規定，秋糧之催征、經收、解運，皆由糧長始終其事，僅以一人或二三人(連副糧長在內)總攬其成，而其種種手續卻甚為繁重。其中自以京糧之解運最關重要。當時國都建在南京，由東南各省沿江輸送，路程比較近，尚不至過於困難。及遷都北京以後，不只路遠了好幾倍，而且因為陸運艱難，不得不行漕運一一全程長達一千四百餘公里；當時人說是五千餘裡。在淮安以北淺狹的運河中航行起來不只有種種技術上的困難一一如須等候水漲才能前進、漕船容量比江船為小等等，尤其重要的是費時太多，農民以致荒廢生產。為了解決困難，自永樂以後，漕運辦法改變了好多次，但不管怎樣變來變去，主要的辦法還是以軍運代替民運。《明史•食貨志•漕運》篇雲：
法凡三變：初支運；次兌運、支運相參，至支運悉變為長運而制定。
所謂“支運法”，始行於永樂末年，即由人民先輸送至各指定之倉( 主要為淮安、徐州、臨清、德州四倉；如江西、湖廣、浙江民運糧皆指定送至淮安倉支運 )後，再由衛所官軍分段遞運北上，以達北京。支運的辦法是軍民分任其勞。擔任支運的糧戶不必出本年的民糧；既出本年民糧之戶便無須親身供應本年的軍支。支運的費用就計算在運糧之內，這一個糧額是根據幾年來的平均數來制定的。
繼支運而起的是 “ 兌運法”。初時它與支運法同時並行，至宣德( 1426—1435年)以後，它漸取得優勢，支運法漸不通行了。這一辦法的主要點，是將原有的民運路程縮短，相應地將軍運的路程延長。其運輸費用，由軍民雙方議定，然後由民支付與軍，主要是于正米以外另加“耗米”作為路費。
到了成化七年(1471年)，又行 “ 改兌法”，亦名 “ 長運法”。它比兌運法有了兩點改進：1．原來民運最近的地點仍在江北的淮安或瓜洲(在揚州城南)，今改為官軍過江於附近州縣水次兌運，即在江南南京等地亦行軍運。2．由於軍運路程加長，糧戶除付給官軍耗米以外，更添“腳米”與“輕齎銀”(即為糧米之改折，“改兌”之得名與此有關)兩項。以為路費[l0]。支運法亦名為“轉搬法”，改兌法又名為“直達法”[11]。
據前引《明史•食貨志》所言 “ 至支運悉變為長運而制定”，似乎全部解運工作皆由衛軍擔任了。其實不然：第一，上面所說的，僅指漕糧而言。若漕糧以外，蘇州、松江、常州、嘉興、湖州五府的白糧共計二十一萬四千余石，在長運法施行後，仍由民運[12]，故有“白糧糧長”之稱(見本書第33頁)。
其次，漕糧長運僅為一大部分，而非全部，支運、民運並沒有完全絕跡。且支運法變為長運法，並不意味著糧戶的負擔減輕了，糧戶仍須付各種費用給衛軍，運費極高，即如宣德中朝廷所定的兌運民糧加耗則例，每石湖廣八鬥，江西浙江七鬥，南直隸六鬥。行改兌時，又明令於加耗之外，每石添給米一鬥為渡江費；另外官軍還有種種苛索。故實際上每運糧一石所付運費必在一石以上。總之，因為不須親送京師，糧長的督運工作得以減輕，這是實在的情形；但納糧戶的負擔並沒有減輕多少。
但在督征方面，情形與上述的正相反一一糧長的責任加重了。自裡甲制度成立以後，稅糧的催征與經收原是裡長、甲首的經常任務。但他們所管轄的單位較小，且財力較弱，聲望遠不及糧長，因之政府樂得唯糧長是問，其結果是原屬於次要部分的徵收任務今被提升為第一位了。往日糧長不須親自下鄉沿戶催征，而到16 世紀初，經催田賦已成為它經常的工作了。這一轉變從嘉靖初年諭德顧鼎臣所條上的 “ 錢糧積弊四事”[13]中得到充分說明：
一曰催征歲辦錢糧：成[化]弘[治]以前，裡甲催征，糧戶上納，糧長收解，州縣監收。糧長不敢多收斛面，糧戶不敢摻雜水穀糠秕，兌糧官軍不敢阻難多索．公私兩便。近者，有司不復比較經催裡甲、負糧人戶，但立限敲撲糧長，令下鄉追征。豪強者則大斛倍收，多方索取，所至雞犬為空；孱弱者為勢豪所淩，耽延欺賴，未免變產補納。
至或舊役侵欠，責償新僉；一人逋負，株連親屬，無辜之民死于棰楚囹圄者幾數百人矣。且往時每區糧長不過正副二名，近多至十名以上。其實收掌管糧之數少，而科斂、打點、使用、年例之數多。州縣一年之間，輒破中人百家之產，害莫大於此者。宜令戶部議定事例，轉行所司，審編糧長，務遵舊規。如州縣官多僉糧長，縱容下鄉，及不委裡甲催辦，輒酷刑限比糧長者，罪之；致人命多死者，以故勘論。
上引顧疏說明了兩個問題：第一，糧長下鄉催征，事實上是侵越裡長、甲首職權的，與舊例不合。官方只是縱容或限比糧長下鄉追征，不直接追問經催裡甲與欠糧人戶，也是與法令不符的。因此，如何合理地劃分糧長與裡長的職責是當時存在著的問題。許多地方都索性把糧長的職責歸併到裡長身上，以免疊床架屋的糾纏不清。
這一點在第三章裡將有詳細的敘述，今不贅。第二，明初糧長還可以進京活動，謀得一官半職，參加官僚集團。自從這條路子斷了以後，他們的活動範圍，就只限於在鄉下橫行霸道丫。由於糧長負有督征的責任，為了保證任務的完成，他們對於小糧戶往往可以徑加拘拿與訊問，這是他們干預地方司法權的濫觴。
總之從明中葉開始，糧長關於稅糧的催征、經收和解運三項任務，在各地多已正式劃分開來，各設一專人負責。與此相適應的現象，就是或則於 “ 糧長”一共用名詞之上各冠以其所擔任的職務等字樣以資識別，如 “ 催辦糧長”、“ 兌收糧長”之類；或則逕改他名，如 “ 聽解”、“南運”、“北運”等是。萬曆《上海縣誌》[14]載：
國(明)朝舊制：……以糧長督一區賦稅。……縣境……舊分九十二區，今存五十六區。每區設糧長一名，而分三色：管征糧者曰催辦，近改為總催；管收糧者曰收兌；管解運者曰聽解。俱五年一編審。窮區，每色以數人合為之。
按“以數人合為之”，即所謂 “朋充法”，將詳於下節。據上書，除上開三色糧長以外，其後又設有 “南運”、“北運” 各若干名，以分別掌管南北兩京糧運事務。崇禎《松江府志》載有：催辦糧長(亦名公務糧長或經催)，收兌糧長，解戶，南運等項名目[15]。又如蘇、松、常、嘉、湖五府於漕糧之外，有專司轉運白糧之“白糧長”[16]；湖廣嶽州府以裡長兼辦糧長之職務，而分別名之為“徵收稅糧裡長”，“解運稅糧裡長”[17]。皆可為糧長職掌日分之證。
雖則正德(1506—1521年)間蘇州府吳縣人王鏊論本地糧長制[18]說：
舊惟督糧而已，近又使之運於京。
似可為糧長職務有時趨向集中之證。然他所指的似僅為軍運行後複行民運時的情形；若在明初，吳縣糧長本來是兼司督運的。總而言之，各處糧長的征解任務，縱有時分合無常，但從大體說來，無疑地是由集中而趨向於分工的。
糧長的工作重點自解運轉移至徵收方面，並不等於這項差事的負擔減輕了。相反地，由於正德以後，政府賦稅日趨繁重，逃戶逐漸多起來，所以徵收錢糧的任務是很難完成的，顧鼎臣奏疏中所言州縣有司嚴令糧長下鄉追征一事可資說明。這一情況具體表現為不但地方存留款目無法征起，而且連京糧的積欠也更多了。這又影響到解運工作之進行。
所有這一連串的問題，直到嘉靖中年一條鞭法盛行以後，才算得到暫時的解決。自此以後，賦役專案紛紛改折為銀兩，自封投櫃和官收官解的辦法也普遍施行，政府對於糧長的需要更大為降低了。這時儘管糧長這名稱還保留著，但它實際上已變成為一種徭役了；甚至還可以折銀代役，並不須親身充當。
二、附帶任務和法外特權
除了催征、經收、解運三大正常任務以外，糧長還有許多臨時任務和附帶任務。後兩種往往是與前者分不開的。更由此而發生了糧長非法越權的行為，造成了糧長在鄉村的優越地位和相當大的對於農民的統治力量。
關於糧長的臨時任務，最突出的莫過於管領鄉民往他處開荒的事宜。蘇伯衡 “ 兩山處士王君墓誌銘”[19]說：
往歲，聖上(朱元璋 ) 軫念江南之民無田者眾，而淮甸多閒田。詔所在民之無田者，例遣赴鳳陽，而人授之田。德至渥也。維時糧長克欽承旨意者無幾。其於所遣之人，不侵牟之，亦已鮮矣，況能賑恤之乎?不困苦之，亦已幸矣，況能哀憐之乎?[溫州府]平陽[縣]糧長曰王君子壽(名元祐)，其所統鄉民之當遣者百餘人。君發廩，食其居者，而行者菲履糗糧皆任之。
又念數十百人當五六月群行二三千里，縱無疾疫，亦當病暍，於是延醫士馮彥文具善藥與俱，而親送之往。比抵鳳陽，凡次舍什器具為區處，使不失所，然後回。……而君以憂勞致疾，回次南京，奄至於大故。……蓋君之于族人也：聰明材俊者，必資之使學。無以為生者，必召而與之子本，使為商賈。才不逮者，又擇才者扶持之。婚娶失時者，必詢其當用財物而為具之。其於鄉人也：遇先父母忌日，必出其遺錢谷周貧乏者。每歲夏秋之交，必家貸以粟，其息比他家嘗減五分之二；凶年則不取息，或久逋不能償者則已之。
病者則挾醫師療救之，而為輸醫藥之費。其於途人也：築室將軍市之北，大道之旁，命項善惠居守，而歲衣食之以田六畝，月給以錢，使具茗飲草屨火炬，濟往來者。……其卒則今洪武乙卯(八年)八月十一日。
上文前半段說明了當時奉政府命令辦理鄉民移墾事宜的糧長並不止平陽王元祐一人，而一般成績皆劣，只有他的成績特異，是否為諛墓之詞，不必深究。後半段列舉王糧長平日對族人、鄉人、途人所作的“善舉”，卻提供了他的經濟活動能力的具體情況：他不只有多餘的田產，而且有多餘的錢粟可以貸放取利。像這樣的人，好好地加以利用，正是明太祖的本意。
在洪武十八年十月和洪武十九年間，明太祖手訂《大誥》、《續編》和《三編》三書，先後頒行全國。這三本書所載的多屬於嚴懲官民貪污罪犯的“峻令”[20]。編制的目的乃針對著元以來的貪污風氣。三書“皆頒[州縣]學宮以課士。裡置塾師教之。……于時天下有講讀《大誥》師生來朝者19萬餘人，並賜鈔遣還”[21]。這個封建政治教本，尤為糧長所必須熟讀[22]。
書中對於糧長的告誡至多。我們可用來作為分析糧長附帶任務的根據。概括起來，糧長平時在農村應負起以下四個任務：
(1)閑中會集鄉里中的“長者、壯者”，向他們解說京師以至州縣設立社稷壇場，春秋祭祀，無非為民 “造福”。
(2)勸導那些富有田產的地主豪紳，不可再“交結有司，不當正差”。凡是“於差靠損小民，於糧稅灑派他人，買田不過割，中間恃勢，移丘換段，詭寄他人；又包荒不便，亦是細民艱辛。你眾糧長會此等之人使複為正，毋害下民。”且應 “畫圖貼說”。
(3)“ 若區內果有積年荒田，有司不行除豁，其刁頑之徒，借此名色包荒，虐吾民者，爾糧長從實具奏，以憑除豁積荒，召民佃種。凡有水旱災傷。將所災頃畝人戶姓名從實報官，憑此賑濟。”
(4)“ 糧長依說辦了的是良民；不依是頑民。頑民有不遵者，具陳其所以 ”。“ 若科糧之時，民有頑者故不依期，刁頑不納，糧長備書姓名，赴京面奏，拿與糧長對問。非是糧長排陷，實是頑民故違，闔家遷於化外。糧長捏詞朦朧奏聞，罪如之”。[23]
以上四項任務自然是為了保證稅糧徵收總任務之完成而定的，但論其性質與範圍卻已超過了單純的徵收稅糧任務。上述各點說明糧長還附帶擔負了對老百姓進行封建主義的勸導教化及檢舉不法官吏和“頑民”的任務。
在初期有些糧長幾乎可以與地方官吏分庭抗禮，儼然成為皇帝維護中央集權統治與封建社會秩序的有力的助手。一一而選用“來自民間”的糧長以監督地方官吏和豪強，正是明太祖建立這一制度的目的之一。自然，這是一個存在著內在矛盾的辦法，因為糧長就是從大地主階級中挑選出來的。
為了加重糧長的責任，洪武十八年至二十年間又先後規定了糧長須要參加賦役黃冊與魚鱗圖冊的編制工作。據《明太祖實錄》洪武十九年六月癸醜條[24]：
給各處糧長所造賦役籍冊之費。凡籍有五千戶者，鈔五錠。隨其戶之多寡而加損焉。按洪武十八年正月乙卯命天下府州縣官，第其民戶上中下三等，為賦役冊[25]。至洪武十九年明令頒給造冊費用，可見糧長是有編造賦役冊的責任的。
另外《明太祖實錄》洪武二十年二月戊子條關於浙江布政司及蘇州等府縣進魚鱗圖冊的紀事[26]雲：
先是，上命戶部核實天下田土，而兩浙富民畏避徭役，往往以田產詭托親鄰佃僕，謂之鐵腳詭寄，久之相習成風，鄉里欺州縣，州縣欺府，奸弊百出，名為通天詭寄，於是富者愈富，而貧者愈貧。上聞之，遣國子生武淳等往各處，隨其稅糧多寡，定為幾區。每區設糧長四人(按即一正三副)，使集裡甲、耆民，躬履田畝以量度之。圖其田。……編匯為冊，……以圖所繪，狀若魚鱗然，故號魚鱗圖冊。
可見裡甲、耆民都是在糧長領導之下進行丈量和製圖工作的，糧長本人也須親自參加。應當指出，將徵收任務與編制賦役冊籍一一亦即訂定科則的任務都交給糧長，不啻為糧長開一舞弊的大門。如萬曆中蘇州府嘉定縣知縣李資坤《申議六事》，其第二事“公審編以均徭役”[27]所雲：
照得本縣每年坐派銀差……力差……，通共銀5889．5兩，於[既+木]縣……應審裡甲戶內人丁並官民田蕩為捋尖冊，第其上下而審編之。其法頗善。節年審編之弊，本縣全憑糧長捋尖，糧長串書手作弊，其弊有四：曰受賄，曰畏勢，曰於親，曰有仇。
或以戶產大而家道殷實者捋之於後，或以戶產小而家道貧難者捋之於前；或以戶產雖小而家道殷實者捋之於後；或丁本見(現)在而報為逃亡，或丁本逃亡而報為見在；或田本見熟而報為坍荒，或田本坍荒而報為見熟。
此糧長書手之同弊也。這是因為該縣自一條鞭法施行後，銀力兩差均按各戶內丁田兩項攤派，所以糧長亦不能不參加編造徭役冊(捋尖冊)的工作。審編徭役的標準，本是根據“戶產”與 “家道”(以田為主，結合全家人口數目)，斟酌全縣情形，再訂各戶等則之上下。而糧長串通書手，舞弊多端。關於這些方面，在第三、四章中還要詳述。
萬曆三十四年(1606年)常熟知縣耿橘開荒申文中建議責成糧長主持本區內的開荒事宜說道[28]：
公正者，糧長之別名，一區之領戶也。前官查理坍荒，及催征錢糧，率用此輩。此輩亦稔熟土性民情，況且保惜身家，每規畫調度，小民視以為從違，故開荒之事，非責成此輩不可。合無將各區荒田，以十分為率，分別難易，著該管公正分投督開，或以身先，或借工本，或多方招徠，每年限田若干，務在開完，三年之後，必於無荒。
凡告認、告墾、告討牛種之真贗，與夫開墾之虛實，及秋後還倉等事，一一委之。……由此可見明末常熟縣糧長亦名“公正”。耿氏擬利用他們的資力來號召人民開荒，其用意與明太祖建制時正相似。後來直至清末，江蘇省有些地區還設有“圖正”一職，但它的職務只是管丈量田畝，掌管圖冊，而不直接管徵收稅糧了。這是鄉村封建組織中之一種歷史殘餘，隨著糧長制之沒落而出現的。
除了臨時任務和附帶任務以外，糧長往往又擴大或濫用原有的職權。例如對於鄉村訴訟案件，糧長初時似乎只有參加會審的權利；其後，竟獨攬裁判權了；更進一步還干預地方事務，包攬打官司了。試作闡明如下：
根據洪武二十七年的規定，鄉村日常訴訟小案皆由老人判決，糧長似亦有權參加會審。如《實錄》[29]所載：
洪武二十七年四月壬午，命民間高年老人理其鄉之詞訟。先是，州郡小民多因小忿，輒興獄訟，越訴於京。上於是嚴越訴之禁。令有司擇民間耆民公正可任事者，俾聽其鄉訴訟。若戶、婚、田宅、鬥毆者，則會裡、胥決之。事涉重者，始白於官。且給“教民榜”，使守而行之。再根據較後的記載，則鄉村的裁判權竟獨歸糧長掌握了。這種現象在宣德正統年間永充制盛行時，在浙江、南直隸、湖廣幾個重要省份都普遍存在著，成為當日的嚴重問題。《明宣宗實錄》宣德六年(1431年)四月癸亥條[30]載：
監察禦史張政言：“洪武間設糧長，耑辦稅糧。近見浙江嘉、湖，[南)直隸蘇、松等府糧長，兼預有司諸務，徭役則縱富役貧，科斂則以一取十，詞訟則顛倒是非，稅糧則征斂無度。甚至役使良善，奴視裡甲，作奸犯科，民受其害。乞為禁治。”命行在(南京)戶部禁約。
《明英宗實錄》正統十一年(1446年)五月甲戌條[31]載：
湖廣布政使蕭寬奏：“近年民間戶、婚、田士、鬥毆等訟，多從糧長剖理，甚至貪財壞法，是非莫辨，屈抑無辜。乞嚴加禁約，今後不許糧長理訟。”從之。上引兩段，都明言下令“禁約”，但是無法禁絕的，萬曆末年(17世紀20年代)江西人章潢還這樣說：
今之糧長，即秦漢之嗇夫。[32]這就是說糧長仍然是聽訟的。至於糧長拘留糧戶，私用刑獄，則早已見於洪武中年的記載[33]。
總而言之，糧長在執行正常職務時固然可以有許多作惡的機會，而在執行附帶任務時還有更多的作惡機會，尤以其非法得來的干預地方行政和鄉村司法的權力對社會所造成的禍害更為深刻廣泛。
除了非法的權力以外，糧長又享有法定的特權，最主要的就是糧長雜犯自死刑以至流、徙，皆得納款贖罪。《明太祖實錄》卷102[34]雲：
洪武八年十二月癸巳，上諭禦史台臣曰：“比設糧長，令其掌牧民租，以總輸納，免有司科擾之弊，於民甚便。自今糧長有雜犯死罪及流、徙者，止杖之，免其輸作，使仍掌稅糧。”禦史台臣言：“ 糧長有犯，許納鈔贖罪。”制可。按自隋迄清末，以死、流、徙、杖、笞為五刑。明太祖原擬糧長犯死罪及流、徙的，止用杖刑，已可謂輕減已甚。
今從禦史台之議，許其納鈔贖罪，就簡直連體刑亦可免去了。這樣地優待糧長，無非意欲使稅收不致受影響。所謂 “雜犯”，似乎指的是所犯為與執行職務無關之罪；若舞弊營私的糧長，當然罪在不赦。我們只須一翻《大誥續編》，便可知糧長因作弊被判極刑的不在少數，如吳江縣正糧長張鑼及副糧長朱太奴以誣告叔、舅，“ 絕滅綱常”，且 “ 多科良民”，故梟首示眾[35]。其餘處死的尚有上海縣糧長瞿仲亮[36]，及邾阿仍等；遣戍雲南的有唐謙等人(邾唐二人地區不詳)[37]。當時甚至解納延滯的亦得論死罪，由下引武進糧長王友諒一事可見。
前引洪武二十六年所定辦法中載有每年由戶部委官一員率領糧長“正身”赴京面聽宣諭一條(見本書第25頁)。所謂 “正身”是指不得用他戶頂替[38]。若由本人家族內的成員代替，似乎是法律上所不禁止的。所以它與“民壯”等役之必須由本人充當大不相同。
這就是說，糧長一役乃“戶役” 而非 “身役”。在封建倫理道德觀念支配之下，由兄弟子侄代役，竟認為美談，舊日史家替我們保存了不少材料：浙江東陽縣人陳訪 “ 從……事舉子業，……時其家為租稅長．曰：‘此弟子所當服勞者。’遂往代其父兄執役不懈 ”[39]。江西永豐縣人張宜眾“年十九(時為弘治元年)即代諸叔父督稅京師”[40]。
明末上海富人史士能為糧長，主運漕米于京師，其兄士簡、弟士端亦一同充役[41]。因此世代相傳的永充制曾盛行一時決不是偶然的了。還有昆山縣一個書呆子王瑭，他居然只管拼命地啃死書，漠不關心地將糧長職務完全交給僕人負責，弄到幾乎破產[42]。
在刑事處分上，家屬也是負有連帶責任的，“孝女”諸娥的故事可資印證。娥父諸起士，山陰縣人，洪武初為糧長，被逋賦者所誣告，“諭死，二子炳煥亦罹罪。娥方八歲，晝夜號哭，與舅陶山長走京師訴冤。時有令：冤者非臥釘板，勿與勘問。娥輾轉其上，幾斃，事乃聞。勘之，僅戍一兄而止。娥重傷卒”[43]。又如武進糧長王友諒 “ 以輸納後期，法當死。子忠，年十七，即詣京懇請代父”[44]。王忠還可以說是自願代父受罪，至如“罹罪”遣戍的諸氏兄弟，他們所犯的“罪”應當是“罪及妻孥”之罪。
最後，糧長的社會地位從以下兩點亦可窺見一斑。其一。明代的戶籍種類甚多，有軍、民、匠、儒、丐……等。凡先世出身于乞丐的，縱使後人有產業亦不得充糧長、裡正和入學。這是法令對於某一種社會階層的特殊限制。嘉靖時徐渭作《會稽縣誌•風俗論》[45]說：
……丐以戶稱，不知其所始。相傳為宋罪俘之遺，故擯之，名墮民(按亦作惰民)，籍曰丐戶，即有產，不得充糧、裡正長，亦禁其學。其二，糧長的稱呼也是與眾不同的，《大誥續編•民擅官稱》第69石：
民有無宮稱官者，……市鄉多如此。……庶民擅官稱，擅官稱且無赦，豈不由是而根禍?朕諭之後。鄉民曾充糧裡甲者，則以糧裡甲稱；非糧裡甲，則以字稱;…．無官者毋敢擅稱!稱者、受者，各以罪罪之。果頑而違令，遷入遐荒，永為邊卒，是其禁也。聽戒之，毋犯!可見糧長雖比官低一等，卻比一般老百姓高出一籌。
注 釋
[1] 據《明太祖實錄》卷85。《明會典》29，“戶部”16，“ 徵收”所載較《實錄》為簡略，但“ 每名” 二字則據《會典》補人。按 “知數”即計算員；“鬥”謂“斗子”，量官米的人一一但司倉者亦名斗子：“級”謂“節級”，司理官物的人。皆自唐宋以來便有。如《夷堅志》已有宋孝宗淳熙十一年(1184年)“溧陽倉斗子坐盜官米，點配”的記事。
在這裡兩者已合併而成為一個專名了，其任務當為檢驗米穀的容量及其等級。其後，“鬥級”一名詞亦有時與 “門子”(司閽)一詞合而稱“門鬥”。鄧之誠據清道光《大名府賦役全書》所載工役項目中有“門鬥”一名，解釋道：“門鬥為門子、鬥級之職，一人兼之。鬥級管收租。儒學有學田，故以門子兼鬥級之事。”(《桑園讀書記》，第67頁)
[2] 參看《宋學士文集》卷54，“蘇友龍墓誌銘”。
[3] 按勘合之設，由於洪武十五年“空印案”發(參看《明史》卷94，“刑法志”2；又卷139，“鄭士利傳”)，《洞庭集》，紀，“大明初略”4雲：“諸布政司持空印紙至六部，錢谷幣帛軍需繆者更之，而以印紙填書，呈，補其卷。事覺。上怒日：‘吏敢欺我是(如?)
此耶?此無他，部臣肯為容隱，故藩省遂承之。’於是悉誅部尚書及布政司官。始議制半印勘[合]，防詐偽焉。”關於勘合的編制，據《明太祖實錄》，卷141所載：“洪武十五年正月甲申始置諸司勘合。其制：以簿冊合空紙之半，而編寫字型大小，用內府關防印識之，右之半在冊，左半紙冊(則?)付天下布政司、都指揮使司及提刑按察司、直隸府州衛所收之，半印紙藏於內府。
凡五軍都督府、六部察院有文移，則於內府領紙，填書所行之事，以下所司，所司以冊合其字型大小印文相同，則行之，謂之半印勘合，以防欺弊。”參看《明太祖實錄》213，洪武二十四年十月乙丑江西南豐縣典史馮堅奏言第九點“增置關防以革奸弊”一事。
[4] 按洪武五年十月蠲應天、太平、甯國、鎮江、廣德五府秋糧詔中有雲：“今年合征秋糧，除糧長頑狡，不蓋倉，及科斂困民者，本戶之糧不免外，其餘盡行蠲免。”(《明太祖實錄》卷76)可見早年已規定糧長負有掩蓋倉糧的責任。此條請與本書第20頁注[26]參看。
[5] 《明會典》卷29，“徵收”。關於“對撥”的詳細辦法，可參看《明太祖實錄》卷200，洪武二十三年二月“對撥官軍俸糧”條。
[6] 《明會典》卷29。
[7] 孫承澤：《春明夢餘錄》35：“明制，凡行郊祀禮，以天下戶口賦籍，陳於台下，祭畢，收入內庫，著為成式。”複據《明憲宗實錄》卷249，成化二十年二月條，南京戶部奏：“國初……黃冊，於後湖不通人跡之處建庫收貯，……其庫鎖鑰藏於內府，有開船過湖[查驗]者，赴內府關領，事畢交收。”按後湖(今南京玄武湖)為黃冊庫所在，其鑰匙則由內府掌握。由此亦可見有關賦役大政的冊籍的管理均集中於內府之概況。
[8] 以上三條引文均見《明會典》42，“南京戶部糧長勘合”。
[9] 參看吳寬：《匏翁家藏稿》52，“恭題糧長敕諭”；《天下郡國利病書》(通行本)，卷87，“浙江”2，“永樂縣糧長”條。
[10] 這是我對於支運、兌運與改兌的解釋，與日人清水泰次的見解頗不相同。請參看清水泰次著《明代之漕運》一文(王崇武譯，裁《禹貢》半月刊5卷2期)。
[11] 見何喬遠：《名山藏漕運記》。
[12] 《明史稿》卷61，“食貨志”3，《漕運》：“漕糧之外，蘇、松、常、嘉、湖五府輸運內府白熟粳糯米十七萬四千余石，內折色八幹余石；各府部糙粳米四萬四千余石，內折色八千八百余石，令民運，謂之白糧船。自長運法行，糧皆軍運。而白糧如故事。”
[13] 王鴻緒：《明史稿》卷60，“食貨志”2，“賦役”。又載：“至[嘉靖]九年，鼎臣為學士，複言：‘天下稅糧軍國經費，大半出東南蘇、松、常、鎮、杭、嘉、湖諸府，各年起運存留不下百萬，糧長書手，奸胥豪右，扶同作弊，影射侵分，亦不下十余萬。
臣生長茲土，目擊漁蠹，故視縷具奏，申荷聖明允行，而所司束之高閣，漫不為理，殊負陛下惠養元元勵精政理之意。乞欶巡撫都禦史毛思義督所司加意舉行，將檢蹋清查坍荒田糧的確數目，並改正各項欺隱情弊，具以籍報，毋複遷延慢令’。帝乃加申飭焉。……”這一段是《明史•食貨志》沒有記載的。按顧疏全文載《顧文康公文草》卷1。
[14] 萬曆《上海縣誌》卷4，“賦役志”上。清同治《上海縣誌》7，“田賦”下，記明糧長制雲：“隆慶(1567—1572年)中，改置總催，而革糧長之名。”
[15] 見《天下郡國利病書》(通行本)卷21，“江南”9。
[16] 可參看《明會典》27，“戶部”14，“會計”3，“漕運”；《西園聞見錄》38，“漕運後”，“前言”；《明史》卷79，“食貨志”3，“漕運”；《明史》卷186，“樊瑩傳”；《明史》卷206，“馬錄傳”；吳亮：《萬曆疏鈔》26，“糧儲類”；陳渠：《白糧弊極難堪部運玩縱當議疏》；民國元年《太倉州志》27，“雜記”上，“知府蔡國熙題上江南七政事”；朱國楨：《湧幢小品》2，“白糧”。
[17] 見隆慶《嶽州府志》11，“食貨考”。
[18] 《王文恪公集》36，“吳中賦稅書與巡撫李司空”(按即李充嗣)。
[19] 《蘇平仲集》卷14，“志壙”。按洪武五年九月詔，徙江南民十四萬往鳳陽。見《明史》卷133“俞通源傳”，及《明紀》卷3。
[20] 參看沈家本：《明大誥峻令考》。
[21] 《明史》卷93，“刑法志”1。《明太祖實錄》卷214載：“洪武二十四年十一月命賞民間子弟能誦《大誥》者。”同書卷253：“洪武三十年五月己卯，天下講讀《大誥》師生來朝者凡十九萬三千四百餘人，並賜鈔遣還。”
[22] 謝應芳：《龜巢集》卷8，“讀大誥作巷歌”雲：“天語諄諄禍福靈，風飛雷厲鬼神驚，掛書牛角田頭讀，且喜農夫也識丁。”卷7，“周可大新充糧長”七絕二首，其一雲：“千里長江萬斛船，飛芻挽粟上青天，田家歲晚柴門閉，熟讀天朝《大誥》篇。”其二雲：“租吏無勞夜打門，桃源風景烈塘村，好將《擊壤》歌中意，寫作丹青獻至尊!”
前兩首可見《大誥》之傳誦一時，後一首是指糧長有朝見皇帝的機會。此詩倘與下引桑悅：《嘲富翁》詩比較觀之，可見其盛衰之跡。《文淵閣書目》1，天字型大小第二廚書目中有《糧長規戒錄》一部一冊，原注“闕”，是正統年間已喪失了。
[23] 見《大誥》，“開諭糧長”第62；《大誥續編》，“糧長妄奏水災”第46，“議讓納糧”第78。
[24] 《明太祖實錄》卷178。
[25] 見《明太祖實錄》卷170。
[26] 《明太祖實錄》卷180。並可參看拙著《明代魚鱗圖冊考》(見《地政月刊》第8期)，“明代黃冊考”(見《嶺南學報》10卷2期)。《遜志齋集》卷22，“ 貞義處士鄭君墓表”：“洪武十九年詔天下度田，繪疆畛為圖。命太學生蒞其役。太學生所以賄敗者，蔓連大家，多坐死。處士(鄭洧)兄濂時主家政[為糧長]，當逮京師。”
[27] 萬曆《嘉定縣誌》7，“田賦考”下，“田賦條議”。
[28] 徐光啟：《農政全書》8，“農事”，“開墾”轉引。
[29] 《明太祖實錄》卷232。文中雖只言“裡、胥會決”，但糧長亦必有權參加，因事涉戶口、田土時，裡長須服從糧長的領導。按12世紀的封建英國，封建領主自設“莊園法庭”對莊農進行審判，農奴只能在“莊園法庭”訴訟，“國王法庭”對農奴的申訴是不受理的。
[30] 《明宣宗實錄》卷78。
[31] 《明英宗實錄》卷141。又據吳寬所撰海虞糧長錢完(卒于景泰元年，1450年)墓表雲：“郡縣推長田賦……自守令而下，有事輒謀之府君，……裡有爭訟者，往往就質，固有越境而至矣。”(《匏翁家藏集》卷72，“素庵錢府君墓表”)
[32] 見章潢：《圖書編》90，“江西差役事宜”。浙江《永康縣誌》亦雲：“糧長，即漢之嗇夫，與宋之戶長也。”(見《天下郡國利病書》原編第22冊，“浙江”下)參看鄭大鬱：《經國雄略》卷1，“賦徭考”，“徭役”，頁20。
按兩漢的嗇夫為鄉官，其行使司法權是合法的。明代糧長的司法權似乎是一步一步的由擴充得來，而取得政府默認的。至於後世的鄉圖董事，其職務雖也聽訟，但僅為幫同官廳處理案件，或作排解工作，根本是沒有正式的司法權的。
[33] 《大誥續編•糧長瞿仲亮害民》第22，記：“上海縣糧長瞿仲亮被納戶宋官二連名狀告，科斂太重，納糧既畢，拘取納戶各人路引，刁蹬不放回家為農，致令告發。……”可見糧長可以拘留納糧戶。又據《大誥•設立糧長》第65，有“臨門吊打細民”的記載。
[34] “許納鈔贖罪”一語徐學聚：《國朝典匯》90作“許納銅贖罪”，大約是鈔法不行以後的事情。
[35] 見《大誥續編》，“糧長妄告叔舅”第20。
[36] 見《大誥續編》，“糧長瞿仲亮害民”第22。
[37] 見《大誥續編》，“糧長邾阿仍害民”第47，“糧長妄奏水災”第46。又如糧長陸仲和便因與洪武十三年胡惟庸党案有連被誅，參見《大誥三編》，“陸仲和胡黨”第8。
《明太祖實錄》卷148，洪武十五年九月乙未條：“糧長有征民夏稅，匿絹人己者。刑部以監守自盜論。磨勘司俞綸駁之，謂：‘糧長因征夏稅匿人絹，非盜在官之物，據律條，宜以因公科斂財物人己論罪，刑部所坐太重’。奏人，上從綸議。”
[38] 《大誥續編》，“糧長邾阿仍害民”第47：“糧長邾阿仍自朕命有司召糧長面聽宣諭，其邾阿仍坐視不出，令徐長添代替赴京，本人在家朋黨譚理徐付六……[等]起立名色，科擾糧戶。……”可以為證。
[39] 章懋：《楓山集》5，“陳君墓誌銘”。按此事應在正統以後。又如嘉興府薑雍代其父司出納于官，其事在正統前(《匏翁家藏集》卷7l，“姜正衛墓表”)。
[40] 宋儀望：《華陽館文集》7，“明故處士張公巽菴夫婦合葬墓誌銘”。
[41] 見1918年《上海縣誌》19，“人物補遺”，“史士能傳”。
[42] 《震川全集》20，“王邦獻墓誌銘”：“正德嘉靖之間，東南之民，困於糧役，蹙耗盡矣。自儒者皆躬自執役。君一任其僮奴，至於不自給，終不以廢學。”
[43] 《明史》卷301，“列女傳諸娥”。又如浦江糧長鄭濂洪武十四年和十九年兩次被逮，先後由其從弟浞、弟洧代為承罪，濂獲免(《遜志齋集》22，“貞義處士鄭君(洧)墓表”)。
[44] 康熙《常州府志》23，“人物傳．王忠”。
訂閱：
文章 (Atom)