知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。#5, #133
【133】來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？
知之真切篤實處，即是行。行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。
云「 知食乃食 」等說，可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體, 本來如是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
「 專求本心，遂遺物理 」，此蓋失其本心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪
？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？
晦庵謂：「 人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。
此後世所以有「 專求本心，遂遺物理 」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
2010年12月2日 星期四
王陽明--答徐成之二書
王陽明--答徐成之二書
1. 答徐成之
壬午
承以朱、陸同異見詢，學術不明於世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。
細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也，是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？
故僕以為二兄今日之論，正不必求騰。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於毫忽之間。
若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟聖人於百世矣。
今二兄之論，乃若出於求勝者。求勝則是動於氣也。動於氣，則於義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！
凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。今輿庵之論象山曰：「雖其專以尊德性為主，未免墮於禪學之虛空；而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非復聖門誠意正心之學矣 」。
吾兄之論晦庵曰：「 雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德性，則虛無寂滅，非復大學『 格物致知 』之學矣」。夫既曰「 尊德性 」，則不可謂「 墮於禪學之虛空 」；「 墮於禪學之虛空 」，則不可謂之「 尊德性 」矣。
既曰「 道問學 」，則不可謂「 失於俗學之支離 」；「 失於俗學之支離 」，則不可謂之「道問學」矣，二者之辯，間不容髮。然則二兄之論，皆未免於意度也。昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以「 尊德性而道問學 」之一語。即如二兄之辯，一以「 尊德性 」為主，一以「 道問學 」為事，則是二者固皆未免於一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？
故僕顧二兄置心於公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂「尊德性」乎？豈所謂「 道問學 」乎？
以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。
=-====
2. 二
壬午
昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑願二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而後可以及人之非。
早來承教，乃為僕漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？僕嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動於有我，則此心已陷於邪僻，雖所論盡合於理，既已亡其本矣。
嘗以是言於朋友之間，今吾兄乃云爾，敢不自反其殆陷於邪僻而弗覺也？求之反覆，而昨者所論實未嘗有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡於理，未得為無過也。僕敢自謂其言之已盡於理乎？請舉二兄之所是者以求正。
輿庵是象山，而謂其「 專以尊德性為主 」，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂「理會文字頗與人異」者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以晦人者，曰「 居處恭，執事敬，與人忠」曰「 克己復禮 」，曰「 萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉 」，曰「 學問之道無他，求其放心而已 」曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其「易簡覺悟」之說頗為當時所疑。
然「 易簡 」之說出於 《 系辭》，「 覺悟 」之說雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同而遂不敢以言、狃於其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。
吾兄是晦庵，而謂其「 專以道問學為事 」。然晦庵之言，曰「 居敬窮理 」，曰「 非存心無以致知 」，曰「 君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也 」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？
獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《 楚辭》、《 陰符》、《 參同之》 屬，亦必與之註釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。
世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。
夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往復之辯不能一反焉，此僕之所以疑其或出於求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉！此僕之所以惟願二兄之自反也，安有所謂「含胡兩解而陰為輿庵之地 」者哉！夫君子之論學，要在得之於心。
眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於心而惟外信於人以為學，烏在其為學也已！
僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗興晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？
夫晦庵折衷群儒之說，以發明 《六經》、《 語》、《 孟》 之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！
故僕嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。僕於晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明於天下；而象山獨蒙無實之誣，於今且四百年，莫有為之一洗者。
使晦庵有知，將亦不能一日安享於廟廡之間矣。此僕之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯「 漫為兩解之說以陰助於輿庵？ 」輿庵之說，僕猶恨其有未盡也。
夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山「於文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有於所養」。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。
學未至於聖人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激於不平也。夫一則不審於文義，一則有激於不平，是皆所養之未至。昔孔子，大聖也，而猶曰「 假我數年以學《易》，可以無大過 」；仲虺之贊成湯，亦惟曰「改過，不吝」而已。所養之未至，亦何傷於二先生之為賢乎？
此正晦庵、象山之氣象，所以未及於顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私於其間，而有所附會增損之也。
夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山於禪學，以求伸其說；且自以為有助於晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！
僕今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視僕平日於晦庵何如哉？
而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為聖賢之高，而以改過為聖賢之學；
勿以其有所未至者為聖賢之諱，而以其常懷不滿者為聖賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子云：「君子亦仁而已，何必同？」惟吾兄審擇而正之！
1. 答徐成之
壬午
承以朱、陸同異見詢，學術不明於世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。
細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也，是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？
故僕以為二兄今日之論，正不必求騰。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於毫忽之間。
若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟聖人於百世矣。
今二兄之論，乃若出於求勝者。求勝則是動於氣也。動於氣，則於義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！
凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。今輿庵之論象山曰：「雖其專以尊德性為主，未免墮於禪學之虛空；而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非復聖門誠意正心之學矣 」。
吾兄之論晦庵曰：「 雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德性，則虛無寂滅，非復大學『 格物致知 』之學矣」。夫既曰「 尊德性 」，則不可謂「 墮於禪學之虛空 」；「 墮於禪學之虛空 」，則不可謂之「 尊德性 」矣。
既曰「 道問學 」，則不可謂「 失於俗學之支離 」；「 失於俗學之支離 」，則不可謂之「道問學」矣，二者之辯，間不容髮。然則二兄之論，皆未免於意度也。昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以「 尊德性而道問學 」之一語。即如二兄之辯，一以「 尊德性 」為主，一以「 道問學 」為事，則是二者固皆未免於一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？
故僕顧二兄置心於公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂「尊德性」乎？豈所謂「 道問學 」乎？
以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。
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2. 二
壬午
昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑願二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而後可以及人之非。
早來承教，乃為僕漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？僕嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動於有我，則此心已陷於邪僻，雖所論盡合於理，既已亡其本矣。
嘗以是言於朋友之間，今吾兄乃云爾，敢不自反其殆陷於邪僻而弗覺也？求之反覆，而昨者所論實未嘗有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡於理，未得為無過也。僕敢自謂其言之已盡於理乎？請舉二兄之所是者以求正。
輿庵是象山，而謂其「 專以尊德性為主 」，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂「理會文字頗與人異」者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以晦人者，曰「 居處恭，執事敬，與人忠」曰「 克己復禮 」，曰「 萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉 」，曰「 學問之道無他，求其放心而已 」曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其「易簡覺悟」之說頗為當時所疑。
然「 易簡 」之說出於 《 系辭》，「 覺悟 」之說雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同而遂不敢以言、狃於其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。
吾兄是晦庵，而謂其「 專以道問學為事 」。然晦庵之言，曰「 居敬窮理 」，曰「 非存心無以致知 」，曰「 君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也 」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？
獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《 楚辭》、《 陰符》、《 參同之》 屬，亦必與之註釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。
世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。
夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往復之辯不能一反焉，此僕之所以疑其或出於求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉！此僕之所以惟願二兄之自反也，安有所謂「含胡兩解而陰為輿庵之地 」者哉！夫君子之論學，要在得之於心。
眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於心而惟外信於人以為學，烏在其為學也已！
僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗興晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？
夫晦庵折衷群儒之說，以發明 《六經》、《 語》、《 孟》 之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！
故僕嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。僕於晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明於天下；而象山獨蒙無實之誣，於今且四百年，莫有為之一洗者。
使晦庵有知，將亦不能一日安享於廟廡之間矣。此僕之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯「 漫為兩解之說以陰助於輿庵？ 」輿庵之說，僕猶恨其有未盡也。
夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山「於文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有於所養」。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。
學未至於聖人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激於不平也。夫一則不審於文義，一則有激於不平，是皆所養之未至。昔孔子，大聖也，而猶曰「 假我數年以學《易》，可以無大過 」；仲虺之贊成湯，亦惟曰「改過，不吝」而已。所養之未至，亦何傷於二先生之為賢乎？
此正晦庵、象山之氣象，所以未及於顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私於其間，而有所附會增損之也。
夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山於禪學，以求伸其說；且自以為有助於晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！
僕今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視僕平日於晦庵何如哉？
而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為聖賢之高，而以改過為聖賢之學；
勿以其有所未至者為聖賢之諱，而以其常懷不滿者為聖賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子云：「君子亦仁而已，何必同？」惟吾兄審擇而正之！
2010年12月1日 星期三
心經--Conze's translation
心經
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm
心經略說 黃念祖居士
心經抉隱 元音老人
心經講記 聖一法師
心經講記 純果法師
《心經》的人生智慧 濟群法師
心經的理論和實踐 徐恒志居士
般若心經指掌 永覺禪師
般若心經講義 圓瑛大師
般若波羅蜜多心經表解 李炳南老居士
般若波羅蜜多心經直說 憨山大師
般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師
般若波羅蜜多心經幽贊 窺基大師
「般若波羅蜜多心經」淺解 耕雲先生
般若波羅密多心經淺說 耕雲先生
般若波羅蜜多心經略疏 法藏法師
般若波羅蜜多心經添足 弘贊法師
般若波羅蜜多心經註
般若波羅蜜多心經請益說 為霖禪師
般若波羅密多心經親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經義疏 倓虛大師
般若波羅密多心經講義親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經講義 倓虛大師
般若波羅密多心經講錄 倓虛大師
般若波羅密多心經淺釋 倓虛大師
般若波羅蜜多心經講記 淨空法師
般若波羅蜜多心經講義 文珠法師
般若波羅蜜多心經講錄 弘一大師
般若波羅蜜多心經釋要 蕅益大師
Conze's translation
http://dharma.org.ru/board/topic1221.html
PERFECT WISDOM: The Short Prajnaparamita Texts
Translated by Edward Conze, 1973. (235pp.)
The_Short_Prajnaparamita_Texts,Conze,1973,1993.djvu (2.0M)
(Prajnaparamita in 700, 500, 150, 50, 25 Lines; in few words; in One Letter; for Kausika; for Five Bodhisattvas. Diamond Sutra. Heart of Prajnaparamita. Questions of Survikrantavikramin; of Nagarsi. 108 Names of Holy Prajnaparamita. 25 Doors to Prajnaparamita.)
吳文遠惦過阿陶
http://www.youtube.com/watch?v=cn0u1x5OdgA
http://www.youtube.com/watch?v=wAP1OpdEi_g
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm
心經略說 黃念祖居士
心經抉隱 元音老人
心經講記 聖一法師
心經講記 純果法師
《心經》的人生智慧 濟群法師
心經的理論和實踐 徐恒志居士
般若心經指掌 永覺禪師
般若心經講義 圓瑛大師
般若波羅蜜多心經表解 李炳南老居士
般若波羅蜜多心經直說 憨山大師
般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師
般若波羅蜜多心經幽贊 窺基大師
「般若波羅蜜多心經」淺解 耕雲先生
般若波羅密多心經淺說 耕雲先生
般若波羅蜜多心經略疏 法藏法師
般若波羅蜜多心經添足 弘贊法師
般若波羅蜜多心經註
般若波羅蜜多心經請益說 為霖禪師
般若波羅密多心經親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經義疏 倓虛大師
般若波羅密多心經講義親聞記 倓虛大師
般若波羅密多心經講義 倓虛大師
般若波羅密多心經講錄 倓虛大師
般若波羅密多心經淺釋 倓虛大師
般若波羅蜜多心經講記 淨空法師
般若波羅蜜多心經講義 文珠法師
般若波羅蜜多心經講錄 弘一大師
般若波羅蜜多心經釋要 蕅益大師
Conze's translation
http://dharma.org.ru/board/topic1221.html
PERFECT WISDOM: The Short Prajnaparamita Texts
Translated by Edward Conze, 1973. (235pp.)
The_Short_Prajnaparamita_Texts,Conze,1973,1993.djvu (2.0M)
(Prajnaparamita in 700, 500, 150, 50, 25 Lines; in few words; in One Letter; for Kausika; for Five Bodhisattvas. Diamond Sutra. Heart of Prajnaparamita. Questions of Survikrantavikramin; of Nagarsi. 108 Names of Holy Prajnaparamita. 25 Doors to Prajnaparamita.)
吳文遠惦過阿陶
http://www.youtube.com/watch?v=cn0u1x5OdgA
http://www.youtube.com/watch?v=wAP1OpdEi_g
2010年11月29日 星期一
終年碌碌，至於老死。 竟不知成就了箇甚麼。 可哀也已
終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已
【107】德章曰 ：「 聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安。」
先生曰 ：「 此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子九千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。
只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？
終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已。」
【107】德章曰 ：「 聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安。」
先生曰 ：「 此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子九千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。
只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？
終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已。」
東初老人全集--般若心經思想史 ( vol.4)
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http://dongchu.ddbc.edu.tw/web/No2/DonChun2.html
中國佛教近代史（上）
中國佛教近代史（下）
中日佛教交通史
中印佛教交通史
佛法真義
般若心經思想史
禪學真義
佛教藝術
觀世音菩薩救世精神
民主世紀的佛教
佛教文化之重新
蔣總統與佛教
補編
東初和尚永懷集
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東初和尚永懷集
2010年11月28日 星期日
徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。
徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。
【99】希淵問：「 聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在？」
先生曰：「 聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足, 而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。
堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。
蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰『 人皆可以為堯舜 』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煅鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。
有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。
故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅鍊成色，求無愧於彼之精純。
而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣。」
時曰仁在傍曰：「 先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功於後學。」
先生又曰：「 吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？ 」
【99】希淵問：「 聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在？」
先生曰：「 聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足, 而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。
堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。
蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰『 人皆可以為堯舜 』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煅鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。
有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。
故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅鍊成色，求無愧於彼之精純。
而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣。」
時曰仁在傍曰：「 先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功於後學。」
先生又曰：「 吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？ 」
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