書經集傳序

書經集傳序

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     書經集傳序


2     慶元宋寧宗年號己未冬先生文公令平聲沈作書集傳去聲明年先生殁又十年始克成編


總若干萬言嗚呼書豈易音異言哉二帝堯舜三王禹湯文武治平聲澄之反鄒氏季友曰治字本平聲借用乃為去聲故陸氏於諸經中平聲者並無音去聲者乃音直吏反而讀者不察乃或皆作去聲讀之今二聲並音以矯其弊平聲者修理其事方用其力也去聲者事有條理已見其效也諸篇中有不及盡音者以此推之皆可見矣


天下之大經大法皆載此書而淺見薄識豈足以盡發藴奥且生於數千載之下而欲講明於數千載之前亦已難矣然二帝三王之治去聲下同本於道二帝三王之道本於心得其心則道與治固可得而言矣何者精一執中堯舜禹相授之心法也


建中建極商湯周武相傳之心法也曰德曰仁曰敬曰誠言雖殊而理則一無非所以明此心之妙也至於言天則嚴其心之所自出言民則謹其心之所由施禮樂敎化心之發也典章文物心之著也家齊國治而天下平心之推也心之德其盛矣乎二帝三王存此心者也夏桀商受亡此心者也


太甲成王困而存此心者也存則治亡則亂治亂之分顧其心之存不存如何耳後世人主有志於二帝三王之治不可不求其道有志於二帝三王之道不可不求其心求心之要舍音捨是書何以哉沈自受讀以來沈潛其義參考衆說融會貫通廼敢折衷音中微辭奥旨多述舊聞二典三謨先生蓋嘗是正手澤尚新嗚呼惜哉先生改本已附文集中其閒亦有經承先生口授指畫而未及盡改者今悉更定見本篇集傳去聲


本先生所命故凡引用師說不復扶又反識音志别彼列反四代虞夏商周之書分為六卷虞一卷夏一卷商一卷周三卷十書凡百篇遭秦火後今所存者僅五 八篇文以時異治以道同聖人之心見音現於書猶化工之妙著於物非精深不能識也是傳去聲也


於堯舜禹湯文武周公之心雖未必能造七到反其微於堯舜禹湯文武周公之書因是訓詁果五古纂二切通古今之言也亦可得其指意之大略矣嘉定亦寧宗年號己巳三月既望武夷蔡沈序沈俗作沉非沈音澄洗字仲黙建寧府建陽縣人西山先生之仲子從學 朱文公隱居不仕自號九峰先生



欽定書經圖說第二冊



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書經集傳 : 蔡沈
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書經圖說
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欽定書經圖說
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阮元校刻 十三經注疏

中國哲學書電子化計劃



周易正義 《阮元校刻十三經注疏》本。
尚書正義 《阮元校刻十三經注疏》本。
毛詩正義 《阮元校刻十三經注疏》本。
周禮注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
儀禮注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
禮記正義 《阮元校刻十三經注疏》本。


左傳正義 《阮元校刻十三經注疏》本。
公羊注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
穀梁注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
論語注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
孝經注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
爾雅注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。
孟子注注疏 《阮元校刻十三經注疏》本。


阮元校刻十三經注疏
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武英殿十三經注疏


中國哲學書電子化計劃

周易正義 （魏）王弼（晉）韓康伯注（唐）孔穎達疏 《武英殿十三經注疏》本。
尚書正義 （漢）孔安國傳（唐）孔穎達疏 《武英殿十三經注疏》本。
毛詩正義 （漢）毛亨傳（漢）鄭玄箋（唐）孔穎達疏 《武英殿十三經注疏》本。
周禮正義 （漢）鄭玄注 （唐）賈公彦疏 《武英殿十三經注疏》本。
儀禮注疏 （漢）鄭玄注（唐）賈公彦疏 《武英殿十三經注疏》本。
禮記正義 （漢）鄭玄注（唐）孔穎達疏 《武英殿十三經注疏》本。


春秋左傳正義 （晉）杜預注（唐）孔穎達疏 《武英殿十三經注疏》本。
春秋公羊傳注疏 何休解詁（唐）徐彦疏 《武英殿十三經注疏》本。
春秋穀梁傳注疏 （晉）范宁注（唐）楊士勳疏 《武英殿十三經注疏》本。
論語注疏 （魏）何晏集解（宋）邢昺疏 《武英殿十三經注疏》本。
孝經注疏 唐玄宗注（宋）邢昺疏 《武英殿十三經注疏》本。
爾雅注疏 （晉）郭璞注（宋）邢昺疏 《武英殿十三經注疏》本。
孟子注疏 （東漢）趙岐注（宋）孙奭疏 《武英殿十三經注疏》本。



武英殿十三經注疏
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十三經讀本評點札記


《民國施氏醒園》本。


中國哲學書電子化計劃

中庸大義 《民國施氏醒園》本。
儀禮讀本 《民國施氏醒園》本。
周易故訓訂、周易注疏賸本 《民國施氏醒園》本。
周易讀本 《民國施氏醒園》本。
周禮讀本 《民國施氏醒園》本。
塾先生讀詩日錄 《民國施氏醒園》本。
大學大義 《民國施氏醒園》本。
大學章句、中庸章句 《民國施氏醒園》本。
孝經大義 《民國施氏醒園》本。
孝經讀本 《民國施氏醒園》本。
孟子大義 《民國施氏醒園》本。


孟子讀本 《民國施氏醒園》本。
爾雅讀本 《民國施氏醒園》本。
尚書讀本逸文 《民國施氏醒園》本。
尚書讀本 《民國施氏醒園》本。
撫本禮記鄭注考異 《民國施氏醒園》本。
春秋公羊傳讀本 《民國施氏醒園》本。
春秋左傳讀本 《民國施氏醒園》本。
春秋谷梁傳讀本 《民國施氏醒園》本。
洪範大義


十三經讀本評點《民國施氏醒園》本。
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周易本義·卷首~卷一
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時行圖第三

時行圖第三

易圖略卷三

雕菰樓易學之二

江都焦循學

時行圖第三



傳云 「 變通者趣時者也 」，能變通即為時行，時行者元亨利貞也。更為此圖以明之，而行健之不已，教思之无窮。孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會於此。


大有二之五為乾二之坤五之比例，故傳言元亨之義，與此最明。云 「大中而上下應之」，大中謂二之五為元，上下應則亨也。蓋非上下應則雖大中，不可為元亨。


既濟傳云「 利貞，剛柔正而位當也  」，剛柔正則六爻皆定，貞也。貞而不利則剛柔正而位不當，利而後貞乃能剛柔正而位當，由元亨而利貞，由利貞而復為元亨，則時行矣。


一陰一陽之謂道，乾二之坤五，成同人比，兩五皆剛。同人孚於師，比孚於大有，又為一陰一陽，陰變陽為得，陽通陰為喪。自陽退而易為陰謂之反，自陰進而交為陽謂之復，是為反復其道。復而不反則亢，反而不復則迷。乾坤坎離生同人師比大有，震巽艮兌生漸歸妹隨蠱，上應之成蹇革，下應之成家人屯。


而家人屯又變通於鼎解，而終於既濟咸。蹇革又變通於睽蒙，而終於既濟益。咸損益恒四卦，循環不已。此二十四卦元亨利貞，所謂生而知之，安而行之者也。


自乾坤坎離震巽艮兌，初四先行成小畜復節賁，則失道矣。小畜之失在四，通於豫以補之。復之失在初，通於姤以補之。節賁通旅困同。


三上先行成夬謙豐井，則失道矣。夬之失在上，通於剝以補之。謙之失在三，通於履以補之。豐井通渙噬嗑同。


凡二五先行，初四應之，為下應。三上應之，為上應。二五得中，而上下應之，乃為元亨。今初四先行，則小畜二之復五成家人屯。屯三再之家人，上應之，已成兩既濟，有上應無下應矣，故補之以豫姤，則姤二之復五，復初之不能應，姤初則能應也。小畜二之豫五，小畜四不能應，豫四則能應也。


今三上先行，則井二之豐五成蹇革。蹇初再之革四應之，已成兩既濟，有下應無上應矣，故補之以渙噬嗑，則豐五之渙二，豐上不能應，渙上則能應也。井二之噬嗑五，井三不能應，噬嗑三則能應也。此學而知之，利而行之者也。


然姤四之初，仍成小畜。豫四之初，仍成復。噬嗑上之三，仍成豐。渙上之三，仍成井。則變而仍不通也。小畜復不能變，而且以小畜上之復三，豐井不能變，而且以豐四之井初，小畜井成需復，豐成明夷，為凶，為災，為焚，為死。上下皆無所應，失而又失矣。


然明夷可變通於訟，需可變通於晉，在明夷失在初三，而訟之初三可應也。在需失在四上，而晉之四上可應也。一轉移而元亨利貞，與同人比漸隨等此。困而知之，勉而行之，及其成功一也。（ 睽蒙鼎解師大有蠱歸妹成泰，泰轉移通於否同此。） 惟不能時行，致成兩既濟，則終止道窮，所謂困而不學者矣。


易之一書，聖人教人改過之書也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續，故曰為衰世而作。達則本以治世，不得諉於時運之無可為。窮則本以治身，不得謝以氣質之不能化。孔子曰：「假我數年，五十以學易，可以無大過矣。」此聖人括易之全而言之。


又舉恒九三「 不恒其德，或承之羞」斷之云「  不占而已矣」。占者變也，恒者久也，羞者過也。能變通則可久，可久則無大過，不可久則至大過，所以不可久而至於大過，由於不能變通。

變通者改過之謂也。此韋編三絕之後默契乎羲文之意，以示天下後世之學易者。舍此而言易，詎知易哉。

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焦循 : 易廣記

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第四章 焦循之《易》學法則
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焦循
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焦循 《易圖略》
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當位失道圖第二

當位失道圖第二

易圖略卷二

雕菰樓易學之二

江都焦循學

當位失道圖第二


易之動也，非當位即失道，兩者而已。何為當位？先二五，後初四、三上是也。何為失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。當位則吉，失道則凶。然吉可變凶，凶可化吉。


吉何以變凶？乾二先之坤五，四之坤初應之，乾成家人，坤成屯，是當位而吉者也。若不知變通，而以家人上之屯三，成兩既濟，其道窮矣，此亢龍所以為窮之災也，此吉變凶也。


凶何以化吉？乾二不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成復，是失道而凶者也。若能變通，以小畜通豫，以復通姤，小畜復初四雖先行，而豫姤初四則未行，以豫姤補救小畜復之非，此不遠復所以修身也，此凶變吉也。


惟凶可以變吉，則示人以失道變通之法。惟吉可以變凶，則示人以當位變通之法。易之大旨，不外此二者而已，特撰此圖於旁通之後。


乾坤坎離震巽艮兌八卦，兩兩旁通，二五先行，成同人比隨漸四卦，是之為元。


初四應之成家人屯，三上應之成蹇革，是之為亨。


家人上不可之屯三，蹇初不可之革四，則變而通之。家人通解，屯通鼎，蹇通睽，革通蒙，或同人比隨漸，不俟亨而即變通，則同人通師，比通大有，隨通蠱，漸通歸妹，所謂變而通之以盡利，是由元亨而利者也。


八卦二五不先行，而初四先行，成小畜復節賁。三上先行，成夬謙豐井。初四先行，而又以三上行之；三上先行，而又以初四行之，皆成需明夷二卦。八卦成此十卦，則不元不亨。變而通之，小畜通豫，復通姤，節通旅，賁通困，夬通剝，謙通履，豐通渙，井通噬嗑，需通晉，明夷通訟，於是小畜豫賁困，二五先行成家人萃兩卦。


復姤節旅，二五先行成屯遯兩卦。夬剝豐渙，二五先行成革觀兩卦。謙履井噬嗑，二五先行成无妄蹇兩卦，以變通而仍得元。或以初四應，或以三上應，成家人屯蹇革既濟咸。既濟益而仍得亨，是由不元不亨以利而復得元亨者也。


然變而通之，不能盡利，又不以二五先行，而或先初四，或先三上，則同人師大有比隨蠱漸歸妹家人解屯鼎蹇睽革蒙十六卦，失道而成臨升大畜大壯恒損六卦。小畜豫復姤夬剝謙履節旅賁困豐渙井噬嗑十六卦，失道而成頤大過中孚小過四卦。


又變而通之，則臨通遯，升通无妄，大畜通萃，大壯通觀，恒通益，損通咸，頤通大過，大過通頤，中孚通小過，小過通中孚，於是臨成屯，升成蹇，大畜成家人，大壯成革，損頤中孚成益，恒大過小過成咸，仍為元亨。


其失道而又失道者，非成明夷需，即成既濟泰。然泰通於否，既濟通於未濟，無論當位失道，一經變通，則元亨者更加以元亨，不元不亨者改而為元亨。元亨非利則窮，利而後貞，乃終則有始，成兩既濟，則貞而不利。


凡元亨，必成家屯蹇革，或既濟咸，既濟益，而家人通解，則解成咸，家人成既濟。屯通鼎，則鼎成咸，屯成既濟。通睽則睽成益，蹇成既濟，革通蒙，則蒙成益，革成既濟。益通恒，則恒成咸，益成既濟。咸通損則損成益，咸成既濟。成既濟則終，成咸益則有始。故恒彖傳特明之云「終則有始」。


六十四卦本諸乾坤坎離震巽艮兌之八卦，而八卦之生生，不外元亨利貞四字。而所以元亨利貞，則「窮則變，變則通，通則久」九字盡之，括以一言則謂之易而已矣。


昔人謂伏羲作十言之教曰「乾坎艮震巽離坤兌消息」，余謂文王作十二言之教曰「 元亨利貞，吉凶悔吝，厲孚无咎」。


元亨利貞則當位而吉，不元亨利貞則失道而凶。失道而消不久固厲，當位而盈不可久亦厲。因其厲而悔則孚，孚則无咎。同一改悔，而獨歷艱難困苦而後得有孚則為吝，雖吝亦歸於无咎。明乎此十二言，而易可知矣。

 

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第四章 焦循之《易》學法則
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焦循
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焦循 《易圖略》
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焦循 : 易圖略, 易通釋

焦循 : 易圖略, 易通釋


電子書名：易圖略


作者：焦循（清） ,電子書狀態：整理完成


焦氏雕菰樓易其中的一本。焦循易學有三大義理主軸：旁通、相錯（比例），時行。


《易章句》 是焦氏注解易經的著作，而《易通釋》則將易經經文中相關聯的字句橫向連貫起來，並以這三大原則做解說。


但要了解焦循易學最精要的，莫過於《易圖略》。


《易圖略》可以說是焦循易學的義理闡釋，因此研讀焦循易者，建議以《易圖略》做為開始。


其自敘曰：「十數年來，以測天之法測易，而此三者乃從全易中自然契合。既撰為通釋二十卷，復提其要為圖略：圖五篇，原八篇 發明旁通相錯時行之義，論十篇 破舊說之非，共二十三篇，編為八卷，次章句後。」


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余學易所悟得者三：一曰旁通，二曰相錯，三曰時行。此三者，皆孔子之言也，孔子所以贊伏羲文王周公者也。


夫易，猶天也，天不可知，以實測而知。七政恒星，錯綜不齊，而不出乎三百六十度之經緯。山澤水火，錯綜不齊，而不出乎三百八十四爻之變化。本行度而實測之，天以漸而明。本經文而實測之，易亦以漸而明。非可以虛理盡，非可以外心衡也。


余初不知其何為相錯，實測經文傳文而後知。比例之義，出於相錯，不知相錯，則比例之義不明。余初不知何為旁通，實測經文傳文而後知，升降之妙，出於旁通，不知旁通，則升降之妙不著。


余初不知其何為時行，實測經文傳文而後知，變化之道，出於時行，不知時行，則變化之道不神。未實測於全易之先，胸中本無此三者之名。


既實測於全易，覺經文傳文有如是者，乃孔子所謂相錯。有如是者，乃孔子所謂旁通。有如是者，乃孔子所謂時行。測之既久，益覺非相錯、非旁通、非時行，則不可以解經文傳文，則不可以通伏羲文王周公孔子之意。


十數年來，以測天之法測易，而此三者乃從全易中自然契合。既撰為《通釋》二十卷，復提其要為《圖略》，凡圖五篇，原八篇發明旁通相錯時行之義，論十篇破舊說之非，共二十三篇，編為八卷，次章句後。


闢如郭守敬生劉洪、祖冲之、何承天、傅仁均、一行之後，悟得歲實消長，不用積年日法，非能越乎前人，亦由前人之說而密焉耳。夫祖冲之立歲差，傅仁均立定朔，當時泥古者驚為異說。


余以此三事說易，亦祖氏之歲差，傅氏之定朔也。知我者益加密焉，余之所深冀也。



嘉慶癸酉十一月冬至前五日焦循書於半九書塾之倚洞淵九容數注易室


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第四章 焦循之《易》學法則
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易經與數學 -- 焦循的數理《易》學--
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孟子正義 （清）焦循撰

春秋左傳補疏 （清）焦循撰

禮記補疏 （清）焦循撰

禹貢鄭注釋 （清）焦循撰

群經宮室圖 （清）焦循撰

里堂學算記五種 （清）焦循撰

開方通釋 （清）焦循撰


陸氏草木烏獸虫魚疏疏 （清）焦循撰

雕菰集 （清）焦循撰

周易補疏 （清）焦循撰

尚書補疏 （清）焦循撰


易章句 （清）焦循撰

易通釋 （清）焦循撰

易話 （清）焦循撰

易圖略 （清）焦循撰

易廣記 （清）焦循撰

毛詩補疏 （清）焦循撰


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焦循 《易圖略》
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吉田松陰 : 士規七則

吉田松陰 : 士規七則


披繙冊子。嘉言如林。躍躍迫人。顧人不讀。即讀不行。苟讀而行之。則雖千萬世不可得盡。


噫復何言。雖然有所知矣。不能不言。人之至情也。古人言諸古。今我言諸今。亦詎傷焉。作士規七則。


   凡生為人。宜知人所以異於禽獣。蓋人有五倫。而君臣父子為最大。故人之所以為人忠孝為本。

    凡生皇國。宜知吾所以尊於宇内。蓋皇朝萬葉一統。邦國士大夫世襲禄位。人君養民。以續祖業。臣民忠君。以継父志。君臣一體。忠孝一致。唯吾國為然。

    士道莫大於義。義因勇行。勇因義長。

    士賢以質實不欺為要。以巧詐文過為耻。光明正大。皆由是出。

    人不通古今。不師聖賢。則鄙夫耳。讀書尚友。君子之事。

    成徳達材。師恩友益居多焉。故君子慎交遊。

    死而後已四字。言簡而義廣。堅忍果決。確乎不可抜者。舎是無術也。


右士規七則。約為三端。曰立志以為萬事之源。選交以輔仁義之行。讀書以稽聖賢之訓。士苟有得於此。亦可以為成人矣。




http://www.kokin.rr-livelife.net/classic/classic_oriental/classic_oriental_760.html



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吉田松陰遺著[自警詩]



士苟得正而斃。何必明哲保身。

不能見幾而作。猶當殺身成仁。

道並行而不悖。百世以俟聖人。


http://www.kokin.rr-livelife.net/classic/classic_oriental/classic_oriental_761.html


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吉田松陰遺著[哭無逸心死]



古語曰。惨莫惨於心死。蓋身死而心不死者。古聖賢之徒。不朽之人也。身不死而心死者。今鄙夫之流。行屍之人也。


世人以身死生為大小大事。而不知心之死生関係萬世。其大小更大。亦安知吾哭無逸之哀痛哉。嘱無窮無咎。代余焚好香一抹。率村塾諸生。往哭送無逸。至痛至恨。

無逸奇才覯所希。

膏梁仁義久困饑。

人間莫惨如心死。

今日為而双涙揮。


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    吉田松陰 >
    吉田松陰遺著 >
    士規七則
    自警詩
    哭無逸心死

source : 吉田松陰- : 慨士遺音, 士規七則
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孟子字義疏證卷上 · 理十五條

孟子字義疏證卷上 · 理十五條


《孟子字義疏證卷上 · 理十五條》


1     理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰艤理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱「孔子之謂集大成」曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」


聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。易曰：「易簡而天下之理得。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「易簡」


。「以易知」，知一於仁愛平恕也；「以簡能」，能一於行所無事也。「易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德」，若是者，仁也；「簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業」，若是者，智也；天下事情，條分縷（晰）〔析〕，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉！


中庸曰：「文理密察，足以有別也。」樂記曰：「樂者，通倫理者也。」鄭康成注云﹕「理，分也。」許叔重說文解字序曰：「知分理之可相別異也。」古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣。


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2     問：古人之言天理，何謂也？


3     曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：「人以此施於我，能受之乎？」凡有所責於人，反躬而靜思之：「人以此責於我，能盡之乎？」以我絜之人，則理明。


天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。樂記曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動。性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」滅者，滅沒不見也。


又曰：「夫物之感人無窮。而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也；於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事；是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情。人豈異於我！


蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，揚雄方言曰﹕「湛，安也。」郭璞注云：「湛然，安貌。」故曰「天之性」；及其感而動，則欲出於性。一人之欲，天下人之（之）〔所〕同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。


情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。莊子﹕庖丁為文惠君解牛，自言﹕「依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然，技經肯綮之未當，而況大軱乎！」天理，即其所謂「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」，適如其天然之分理也。古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。


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4     問：以情絜情而無爽失，於行事誠得其理矣。情與理之名何以異？


5     曰﹕在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。詩曰﹕「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「作此詩者，其知道乎！孟子申之曰：「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」


以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以寶之於言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢聖所謂理也。


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6     問：孟子云：「心之所同然者，謂理也，義也；聖人先得我心之所同然耳。」是理又以心言，何也？

7     曰：心之所同然始謂之理。謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰「是不可易也」，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。


是故明理者，明其區分也；精者，精其裁斷也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。


自非聖人，鮮能無蔽；有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉！



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8     問：宋以來儒書之言，以理為「如有物焉，得於天而具於心」；朱子語錄云﹕「理無心則無著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；止這些虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之好歟！理在人心，是謂之性。心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理得之天而具於心者。」


今釋孟子，乃曰「一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然」，「是心之明，能於事情不爽失，使無過情無不及情之謂理」，非「如有物焉具於心」矣。又以「未至於同然，存乎其人之意見，不可謂之理義」。


在孟子言「聖人先得我心之同然」，固未嘗輕以許人，是聖人始能得理。然人莫不有家，進而國事，進而天下，豈待聖智而後行事歟？


9     曰：六經、孔、孟之言以及傅記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗，則以理為「如有物焉，得於天而具於心」，因以心之意見當之也。


於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！即其人廉潔自持，心無私慝，而至於處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如讎，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。


嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉！天下智者少而愚者多；以其心知明於眾人，則共推之為智，其去聖人甚遠也。以眾人與其所共推為智者較其得理，則眾人之蔽必多；以眾所共推為智者與聖人較其得理，則聖人然後無蔽。凡事至而心應之，其斷於心，輒曰理如是，古賢聖未嘗以為理也。不惟古賢聖未嘗以為理，昔之人巽於今人之一替口而曰理，其亦不以為理也。


昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為「如有物焉，得於天而具於心」。未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其怒乎！己所不欲，匆施於人。」


大學言治國平天下，不過曰「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上」，以位之卑尊言也；「所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前」，以長於我與我長言也；「所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右」，以等於我言也；


曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之，苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。


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10     問：以意見為理，自宋以來莫敢致斥者，謂理在人心故也。今日理在事情，於心之所同然，洵無可疑矣；孟子舉以見人性之善，其說可得聞歟？


11     曰：孟子言「口之於味也，有同曫焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎」，明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接於我之血氣；理義在事，而接於我之心知。


血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。子產言「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」；曾子言「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。


主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思，心之官則思。」是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照（所）〔斯〕疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明闥，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。


失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。此中庸「雖愚必明」，孟子「擴而充之之謂聖人」。神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁義禮智全矣。


故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉！


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12     問：後儒以人之有嗜欲出於氣稟，而理者，別於氣稟者也。今謂心之精爽，學以擴充之，進於神明，則於事靡不得理，是求理於氣稟之外者非矣。孟子專舉「理義」以明「性善」，何也？


13     曰：古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下（之）具，設此一法以強之從，害道之言皆由外理義而生；人徒知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性，而不知心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，


故曰「至於心獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內也，非外也，比而含之以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，咸根諸性，非由後起。後儒見孟子言性，則曰理羲，則曰仁義理智，不得其說，遂於氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。



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14     問：聲色臭味之欲亦宜根於心，今專以理義之好為根於心，於「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根於耳目鼻口歟？心，君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？


15     曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故？睇P之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。外內相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養、失其養繫焉，資於外足以養其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備於吾身，外內相得無間而養道備。


「民之質矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅於耳目鼻口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在閣；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根於氣血明矣，非根於心也。孟子曰，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，非喻言也。


凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強制之乎！


是故就事物言，非事物之外別有理義也；「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。


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16     問﹕學者多職前言往行，可以增益己之所不足；宋儒謂「理得於天而藏於心」，殆因問學之得於古賢聖而藏於心，比類以為說歟？


17     曰：人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者閶昧而今也明察，是心知之得其養也


，故曰「雖愚必明」。人之血氣心知，其天定者往往不齊，得養不得養，遂至於大異。苟知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。 自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎聖人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而所得者藏於中之謂也。心自心而所得者藏於中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎！


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18     問：宋以來之言理也，其說為「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，故辨乎理欲之界，以為君子小人於此焉分。今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟？



19     曰：孟子言「養心莫善於寡欲」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也，然則謂「不出於正則出於邪，不出於邪則出於正」，可也；謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，不可也。


欲，其物；理，其則也。不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出於邪而出於正，則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事。夫事至而應者，心也；心有所蔽，則於事情未之能得，又安能得理乎！自老氏貴於「抱一」，貴於「無欲」，莊周書則曰：「聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。」



周子通書曰：「『聖可學乎？』曰，『可。』『有要乎？』曰，『有。』『請問焉。』曰，『一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此即老、莊、釋氏之說。朱子亦屢言「人欲所蔽」，皆以為無欲則無蔽，非中庸﹁雖愚必明」之道也。有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失；欲生於血氣，知生於心。


因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言「常使民無知無欲」；彼自外其形骸，貴其真宰；後之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋，程叔子撰明道先生行狀云；「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸六經，然後得之。」呂與叔撰橫渠先生行狀云﹕「范文正勸讀中庸，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之六經。」



朱子語類廖德明錄癸巳所聞﹕「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方看得分曉。」考朱子慕禪學在十五六時，年二十四，見李愿中，教以看聖賢言語，而其後復入於釋氏。至癸巳，年四十四矣。故雜乎老、釋之言以為言。詩曰﹕「民之質，日用飲食。」


記曰﹕「飲食男女，人之大於存焉。」聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者「視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。


於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！


嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也！六經、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情欲者，而強制之也哉！


孟子告齊、梁之君，曰「與民同樂」，曰「省刑罰，薄稅斂」，曰「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子」，曰「居者有積倉，行者有裹（囊）〔糧〕」，曰「內無怨女，外無曠夫」，仁政如是，王道如是而已矣。


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20     問：樂記言滅天理而窮人欲，其言有似於以理欲為邪正之別，何也？


21     曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節而不過，則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至於有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，譬則洪水橫流，汎濫於中國也。聖人教之反躬，以已之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡汎濫而塞其流也。惡汎濫而塞其流，其立說之工者且直絕其源，是遏欲無欲之喻也。


「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，此後儒視為人欲之私者，而孟子曰「性也」，繼之曰「有命焉」。


命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！



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22     問：中庸言「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，言「君子必慎其獨」，後儒因有存理遏欲之說。今曰「欲譬則水之流」，則流固不可塞；誠使水由地中行，斯無往不得其自然之分理; 存此意以遏其汎濫，於義未為不可通。然中庸之言，不徒治之於汎濫也，其意可得聞歟？


23     曰：所謂「戒慎恐懼」者，以敬肆言也。凡對人者，接於目而睹，則戒慎其儀容；接於耳而聞，則恐懼有愆謬。君子雖未對人亦如是，蓋敬而不敢少肆也，篇末云「君子不動而敬，不言而信」是也。所謂「慎獨」者，以邪正言也。


凡有所行，端皆起於志意，如見之端起於隱，顯之端起於微，其志意既動，人不見也，篇末云「君子內省不疚，無惡於志，君子之所不可及者，其唯人之所不見乎」是也。蓋方未應事，則敬肆分；事至而動，則邪正分。敬者？


琣衈阯哄A肆則反是；正者不牽於私，邪則反是。必敬必正，而意見或偏，猶未能語於得理；雖智足以得理，而不敬則多疏失，不正則盡虛偽。三者，一虞於疏，一嚴於偽，一患於偏，各有所取也。


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24     問：自宋以來，謂「理得於天而具於心」，既以為人所同得，故於智愚之不齊歸諸氣稟，而敬肆邪正概以實其理欲之說。老氏之「抱一」「無欲」，釋氏之「常惺惺〔九〕」，彼所指者，曰「真宰」，曰「真空」，莊子云﹕「若有真宰而特不得其朕。」釋氏書云﹕「即此識情，便是真空妙智。」又云﹕「真空則能攝眾有而應變。」又云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不無，即成妙有。」而易以理字便為聖學。


既以理為得於天，故又創理氣之說，譬之「二物渾淪」；朱子語錄云﹕「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。」於理極其形容，指之曰「淨潔空闊」；問「先有理後有氣」之說。


朱子曰﹕「不消如此說。而今知他合下先是有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍道理行，及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無制度，無造作，止此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種；定不會無種了，白地生出一個物事；這個都是氣。若有理則止是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。」


不過就老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」者轉之以言夫理，就老、莊、釋氏之言轉而為六經、孔、孟之言。今何以剖別之，使截然不相淆惑歟？


25     曰：天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，詩曰「有物有則」是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然，天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然後推諸天下萬世而準。



易稱「先天而天弗遠，後天而奉天時；天且弗遠，而況於人乎，況於鬼神乎」，中庸稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。夫如是，是為得理，是為心之所同然。


孟子曰：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。」語天地而精言其理，猶語聖人而言乎其可法耳。尊是理，而謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理，猶聖人之聖也；尊其聖，而謂聖人不足以當之，可乎哉？


聖人亦人也，以盡乎人之理，群共推為聖智。盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。推而極於不可易之為必然，乃語其至，非原其本。後儒從而過求，徒以語其至者之意言思議視如有物，謂與氣渾淪而成，聞之者習焉不察，莫知其異於六經、孔、孟之言也。



舉凡天地、人物、事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地、人物、事為之理，而轉其語曰「理無不在」，視之「如有物焉﹂，將使學者皓首茫然，求其物不得。非六經、孔、孟之言難知也，傳注相承，童而習之，不復致思也。



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26     問：宋儒以理為「如有物焉，得於天而具於心」，人之生也，由氣之凝結生聚，而理則湊泊附著之，朱子云﹕「人之所以生，理與氣合而己。天理固浩浩不窮，然非是氣，則（雖）是理而無所湊泊，故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。」


因以此為「完全自足」，程子云﹕「聖賢論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若少有污壞，即敬以治之，使復如舊。」如是，則無待於學。然見於古賢聖之論學，與老、莊、釋氏之廢學，截然殊致，因謂「理為形氣所污壞，故學焉以復其初」。


朱子於論語首章，於大學「在明明德」，皆以「復其初」為言。「復其初」之云，見莊周書。莊子繕性篇云﹕「繕性於俗學以求復其初，滑欲於俗知以求致其明，謂之蔽蒙之民。」又云﹕「文減質，博溺心，然後民始惑亂，無以返其性情而復其初。」蓋其所謂理，即如釋氏所謂「本來面目」，而其所謂「存理」，亦即如釋氏所謂「常惺惺」。



釋氏書云﹕「不思善，不思惡，時認本來面目。」上蔡謝氏曰：「敬是常惺惺法。」王文成解大學3「格物致知」，主扞禦外物之說，其言曰：「本來面目，即吾聖門所謂良知。隨物而格，是致知之功。」豈宋以來儒者，其誽盡援儒以入釋歟？


27     曰﹕老、莊、釋以其所謂「真宰」「真空」者為「完全自足」，然不能謂天下之人有善而無惡，有智而無愚也，因舉善與智而毀訾之。老氏云：「絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？」


又云：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之褔。」又云：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」彼蓋以無欲而靜，則超乎善惡之上，智乃不如愚，故直云「絕學」，又（生）〔主〕「絕聖棄智」，「絕仁棄義」，此一說也。荀子以禮義生於聖心，常人學然後能明於禮義，若順其自然，則生爭奪。弗學而能，乃屬之性；學而後能，不得屬之性，故謂性惡。


而其於孟子言性善也辯之曰：「性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣。」此又一說也。荀子習聞當時雜乎老、莊、告子之說者廢學毀禮義，而不達孟子性善之旨，以禮義為聖人教天下制其性，使不至爭奪，而不知禮義之所由名。老、莊、告子及後之釋氏，乃言如荀子所謂「去聖王，息禮義」耳。程子、朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之聖人，未有不污壞其受於天之理者也，學而後此理漸明，復其初之所受。


是天下之人，雖有所受於天之理，而皆不殊於無有，此又一說也。今富者遺其子粟千鍾，貧者無升斗之遺；貧者之子取之宮中無有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宮中者也，說必不可通，故詳於論敬而略於論學。


如程子云「敬以治之，使復如舊」，而不及學；朱子於中庸「致中和」，猶以為「戒懼慎獨」。陸子靜、王文成諸人，推本老、莊、釋氏之所謂「真宰」「真空」者，以為即全乎聖智仁義，即全乎理，陸子靜云﹕「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有欠闕！當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發剛強毅。」



王文成云：「聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物現形，而明鏡曾無所留染，所謂『情順萬事而無情』也。『無所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。」此又一說也。程子、朱子、就老、莊、釋氏所指者，轉其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜人於儒耳；陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入於釋者也。


試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非「復其初」；德性資於學問，進而聖智，非「復其初」明矣。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於禽獸之不可開通。然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。老、莊、釋氏謂有生皆同，故主於去情欲以勿害之.不必問學以擴充之。在老、莊、釋氏既守己自足矣，因毀訾仁義以伸其說。


荀子謂常人之性，學然後知禮義，其說亦足以伸。陸子靜、王文成諸人同於老、莊、釋氏，而改其毀訾仁義者，以為自然全乎仁義，巧於伸其說者也。程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為聖人與我也。


謂理為形氣所污壞，是聖人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也；而其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」之湊泊附著於形體也。理既完全自足，難於言學以明理，故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學者眩惑其中，雖六經、孔、孟之言具在，咸習非勝是，不復求通。嗚呼，吾何敢默而息乎！


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28     問：程伯子之出入於老、釋者幾十年，返求諸六經，然後得之，見叔子所撰行狀。而朱子年四十內外，猶馳心空妙，其後有答汪尚書書，言「熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。


其後以先生君子之教，校乎前後緩急之序，於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也，以為俟卒究吾說而後求之未為甚晚。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以遂其初心，不可得矣。」程、朱雖從事釋氏甚久，然終能覺其非矣，而又未合於六經、孔、孟，則其學何學歟？




29     曰：程子、朱子其出入於老、釋，皆以求道也，使見其道為是，雖人以為非而不顧。其初非背六經、孔、孟而信彼也，於此不得其解，而見彼之捐棄物欲，返觀內照，近於切己體察，為之，亦能使思慮漸清，因而冀得之為衡（鑒）事物之本。


然極其致，所謂「明心見性」、「還其神之本體」者，即本體得矣，以為如此便足，無欠闕矣，實動輒差謬。在老、莊、釋氏固不論差謬與否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鑒事物，故終謂其非也。夫人之異於物者，人能明於必然，百物之生各遂其自然也。


老氏言「致虛極，守靜篤」，言「道法自然」，釋氏亦不出此，皆起於自私，使其神離形體而長存。老氏言「長生久視」，以死為「返其真」；所謂長生者，形化而神長存也；釋氏言「不生不減」；所謂不生者，不受形而生也；不減者，即其神長存也。其所謂性，所謂道，專主所謂神者為言。邵子云：「道與一，神之強名也。」


又云：「神無方而性有質。」又云：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」


又云：「人之神即天地之神。」合其言觀之，得於老莊最深。所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也，故曰「道之形體」。


邵子又云：「神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此顯指神宅於心，故曰「心者，性之郛郭」。邵子又云：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也」。此顯指神乘乎氣而資氣以養。


王文成云:「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」立說亦同。又即導善家所云「神之炯炯而不昧者為性，氣之縕絪而不息者為命」。朱子於其指神為道、指神為性者，若轉以言夫理。


張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性、知覺，有心之名。」其所謂虛，六經、孔、孟無是言也。張子又云：「神者，太虛妙應之目。」又云：「天之不測謂神，神而有常謂天。」又云：「神，天德；化，天道。」是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為妙應，為沖虛, 為足乎天德矣。


如云:「性周法界，淨智圓妙，體自空寂。」張子又云：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」斯言也，蓋得之矣。試驗諸人物，耳目百體，會歸於心；心者，合一不測之神也。天地間百物生生，無非推本陰陽。


易曰：「精氣為物。」曾子曰：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。」因其神靈，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃於此岐而分之。內其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血氣之欲、君臣之義，父子昆弟夫婦之親，悉起於有形體以後，而神至虛靜，無欲無為。在老、莊、釋氏徒見於自然，故以神為已足。


程子、朱子見於六經、孔、孟之言理義，歸於必然不可易，非老、莊、釋氏所能及，因尊之以當其所謂神者為生陽生陰之本，而別於陰陽；為人物之性，而別於氣質；反指孔、孟所謂道者非道，所謂性者非性。


獨張子之說，可以分別錄之，言「由氣化，有道之名」， 言「化，天道」，言「推行有漸為化，合一不測為神」，此數語者，聖人復起，無以易也。張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常。」誠如是言，不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。


故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與衶以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於明。


天之生物也，使之一本.而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則苟非生知之聖人，不得咎其氣質，皆二本故也。老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化，此尊理為超乎陰陽氣化。朱子答呂子約書曰：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。」


然則易曰「立天之道曰陰與陽」，中庸曰「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也」，皆僅及事物而即謂之道，豈聖賢之立言，不若朱子言之辨析歟？聖人順其血氣之欲，則為相生養之道，於是視人猶己，則忠；以己推之，則恕；憂樂於人，則仁；出於正，不出於邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？


常人之欲，縱之至於邪僻，至於爭奪作亂；聖人之欲，無非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。


若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。夫人之生也，血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養其心知之自然；於心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。


荀子見常人之心知，而以禮義為聖心：見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然；於血氣心知之自然謂之性，於禮義之必然謂之教；合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。


程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然;於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰「異端本心」，而其增一本也，則曰「吾儒本天。」


如其說，是心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也。以天別於人，實以性為別於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言「以人為仁義，猶以杞柳為桮棬」，孟子必辨之，為其戕賊一物而為之也，況判若彼此，豈有不戕賊者哉！


蓋程子、朱子之學，借階於老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而餘無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合，故彼以為惡者，此亦咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。


出於天與出於聖人豈有異乎！天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知; 有心知，則學以進於神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。


六經、孔、孟而下，有荀子矣，有老、莊.釋氏矣，然六經、孔，孟之道猶在也。自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經、孔、孟之書，學者莫知其非，而六經、孔、孟之道亡矣。



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孟子字義疏證
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晚清文選
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曾胡治兵語錄 清 蔡鍔
http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=146487


http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&browse=260


http://ctext.org/searchbooks.pl?if=gb&author;=孫星衍

陳雲：二月十四日的冬祭，會依循周禮

陳雲：二月十四日的冬祭，會依循周禮


陳雲：復興會的冬祭，與周禮的風俗改革。



二月十四日的冬祭，會依循周禮，在歲末祭祀天地，酬謝神靈，驅除疫病，參與者納吉蒙福，香港安樂太平。改革的地方有三。


一、香港復興會容許女子為太祝及輔祭，陰陽調和。古人由於崇尚征戰而高舉男權，並未遵守《易經》陰陽調和的宇宙原則，故此在現代復興周朝禮儀，要做到男女平等參與。我們現在做的，比周朝的更符合天道。


二、在供奉的祭品方面，以前食物匱乏，採用豬牛羊三牲以及野獸獵物（如鹿、兔、山雞），顯示王朝豐裕及武功鼎盛，現在食物過於豐富，故此我們以素菜為本，加一點臘肉臘腸。


過去的周王朝幅員廣大，祭品羅列各地珍品，香港幅員小，而且現在崇尚本地農產。故此我們祭品都是本地生產的糕點食物，特別是供奉的農產品（鮮菜、生果、薯類、白茅根、石菖蒲等），都是出自新界本土。這是身土不二的原則。到時各位可以見到新界農產。


三、神壇香爐裡面，盛載的土，分別來自新界的大埔河谷 及元朗平原，這兩處是香港最為肥沃的土地。這是香港民間的祭天（ 拜祭天神），也是民間的社祭（ 拜祭土地）。

（附圖是重陽節在宋王臺的祭禮。）

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Wan Chin 歡迎參與及贊助是次冬祭，請看復興會的網頁，贊助的方法在網頁的右邊。

這是香港首次冬祭，天地感應，贊助的機會非常難得，請各位把握，累積功德：



Wan Chin 因為我當時腳跟發炎，不能久站，必須着有加入矯形鞋墊的厚身運動鞋，故此沒有穿黑皮鞋。


Wan Chin 這種隆重祭祀，我要長期站立，做得一次得一次。故此機會難逢。（做祭祀不能坐下，足跟發炎，好辛苦的 ）


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華夏以天人合一為本，敬天法祖為宗，香港復興會舉行祭天儀式，提倡民間祭祀，發揚華夏傳統 。


歲終臘祭百神，古時稱之為臘祭，即在冬至後三戌，臘祭百神，以驅癘除疫，迎春接福。是次臘祭選在新年前夕假日舉行，並得華人廟宇委員會借出場地，方便廣大善信光臨。


日期：公曆二〇 一五年二月十四日／農曆十二月廿六日

時間： 中午十二時

地點：九龍城聯合道侯王古廟（地鐵樂富站B出口沿聯合道南行約五分鐘）



甲午冬祭 暨九龍城侯王廟導賞（最新活動介紹！）
http://hkresurgence.com/archives/332


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甲午冬祭 香港首次
http://hkresurgence.com/archives/211


甲午年冬祭，香港首次。民間祭天，香港首創。甲午歲末，大家除障祈福。


今年重陽節，復興會仝人到宋王臺公園前地，以古服及古禮，設壇祭祀天地神靈、歷代宋帝、文天祥丞相及車公元帥。此乃王朝覆亡以來，香港民間第一次祭祀天地與宋帝，追祀先賢，崇德報功。


冬盡春來，新年將至，香港復興會於二O一五 年繼往開來，將以現代方式復興周禮，舉辦臘祭，慶祝豐收，驅疫去病，去舊迎新，闔家祈福，以明淨心境迎接新年。

戴震 : 孟子字義疏證 -- 天道四條

戴震 : 孟子字義疏證 -- 天道四條


1 道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。易曰：「一陰一陽之謂道。」洪範：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」


行亦道之通稱。詩載馳：「女子善懷，亦各有行。」毛傳云：「行，道也。」竹竿﹕「女子有行，遠兄弟父母。」鄭箋云：「行，道也。」


舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。大戴禮記曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」


言分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。


有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本於天道如是。



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2 問：易曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子云：「惟此語截得上下最分明，元來止此是道，要在人默而識之。」


後儒言道，多得之此。朱子云：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也。」


朱子此言，以道之稱惟理足以當之。今但曰「氣化流行，生生不息」，乃程、朱所目為形而下者；其說據易之言以為言，是以學者信之。然則易之解可得聞歟？



3 曰：氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽。」


直舉陰暢，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。


古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如中庸「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，


若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；易「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。


凡曰「謂之」者，以下所稱之名辨上之實，如中庸「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性教言之，以性教區別「自誠明」「自明誠」二者耳。


易「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。


如言「千載而上，千載而下」。詩：「下武維周。」鄭箋云﹕「下，猶後也。」陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。


器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；


其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。易言「一陰一陽」，洪範言「初一曰五行」，舉陰暢，舉五行，即賅鬼神；


中庸言鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之，至是止矣。


六經、孔、孟之書不聞理氣之辨，而後儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。



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4 問：後儒論陰陽，必推本「太極」，云：「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動。


一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」朱子釋之云：「太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也。」


又云﹕「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。」今既辨明形乃品物，非氣化，然則「太極」「兩儀」，後儒據以論道者，亦必傅合失之矣。


自宋以來，學者惑之已久，將何以解其惑歟？



5 曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊易太極兩儀之本指也。孔子曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」


曰儀，曰象，曰卦，皆據作易言之耳，非氣化之陰陽得兩儀四象之名。


易備於六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦晝，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故稱兩儀。


奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。


伏羲氏睹於氣化流行，而以奇偶儀之象之。


孔子贊易，蓋言易之為書起於卦晝，非漫然也，實有見於天道一陰一陽為物之終始會歸，乃晝奇偶兩者從而儀之，故曰「易有太極，是生兩儀」。


既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。


孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明於天之道」言之，即所云「陰一陽之謂道」，以兩儀、四象、八卦指易晝。


後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生，豈孔子之言乎！



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6 問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極兩儀，今據孔子贊易本文疏通證明之，洵於文義未協。


其見於理氣之辨也，求之六經中無其文，故借太極、兩儀、形而上下亡語以飾其說，以取信學者歟？


7 曰：舍聖人立言之本指，而以己說為聖人所言，是誣聖；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。


誣聖欺學者，程、朱之賢不為也。蓋其學借階於老、莊、釋氏，是故失之。凡習於先入之言，往往受其蔽而不自覺。


在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識（一），而以神識為本。


推而上之，以神為有天地之本，老氏云:「有物混成，先天地生。」又云:「道之為物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。」


釋氏書：「問：『 如何是佛？』曰:『 見性為佛。』『 如何是性？』曰:『 作用為性。』『如何是作用？」


曰：『在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔。偏見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。』」


遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得於天。


推而上之，於理氣截之分明，以理當有其無形無跡述之實有，而視有形有跡為粗。


益就彼之言而轉之，朱子辨釋氏云:「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」


因視氣曰「空氣」，陳安卿云:「二氣流行萬古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也。」


視心曰「性之郛郭」，邵子云:「心者，性之郛郭。」是彼別形神為二本，而宅於空氣宅於郛郭者為天地之神與人之神。


此別理氣為二本，朱子云:「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者, 形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，


必稟此理然後有性也，稟此氣然後有形。」而宅於空氣、宅於郛郭者，為天地之理與人之理。


由考之六經、孔、孟，茫然不得所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨遺夫理義而不言，是以觸於形而上下之云，太極兩儀之稱，


頓然有悟，遂創為理氣之辨，不復能詳審文義。其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。


老氏云:「一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」以理壞於形氣，無人欲之蔽則復其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之則復其初也。


皆改其所指神識者以指理，徒援彼例此，而實非得之於此。學者轉相傳述，適所以誣聖亂經。


善夫韓退之氏曰：「學者必慎所道。道於楊、墨、老、莊、佛之學而欲之聖人之道，猶航斷港絕潢以望至於海也。」此宋儒之謂也。


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