王陽明 - - 傳習錄拾遺 51條

傳習錄拾遺　五十一條

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悟真錄之十　補　錄
舊本未刊語錄詩文匯輯
傳習錄拾遺　五十一條

　　編者按：日本學者佐籐一齋先生著有 《 傳習錄欄外書》，遍校《傳習錄》諸刊本，輯錄通行 《 全書》 本所闕陽明語錄三十七條，並加註疏。

旅美華人學者陳榮捷先生又在佐籐氏《欄外書》基礎上，從 《王文成公全書》之錢德洪 《刻文錄敘說》 及 《 陽明年譜》 中輯錄陽明語錄十四條，合佐籐氏所輯，共計五十一條，並加校注，編為《傳習錄拾遺》一卷，刊入陳氏所著 《王陽明傳習錄詳注集評 》 一書，由台灣學生書局印行。

此所謂「拾遺」者，僅指「拾」通行《陽明全書》本《傳習錄》之「遺」也，其言互見於舊刊施邦曜、南大吉、宋儀望、俞嶙、閭東、王貽樂、張問達諸種傳本以及《陽明全書》所載錢氏 《 敘說》 及 《附錄年譜》之中。然此《拾遺》有集零為整、便於學者研究之功，固不可廢。今特移錄本書而刪其注評，只保留篇首案語及若干校注。

　　陳榮捷按：《傳習錄》，《 全書》 本共錄三百四十二條。南本、宋本缺第九五條，其他諸本則共增三十七條。據佐籐一齋所校，即第二十四條後，施本、南本、俞本各增一條（均 《 拾遺》一）；閭本於二四一條後增兩條（《 拾遺》 二與三）；俞本、王本於三一二條後增一條（ 均 《 拾遺》 四）；閭本於三一六條後增一條（《 拾遺》 五）；張本於三三五條後增二條（《 拾遺》 六與七）；三四二條，施本、俞本增六條（均《拾遺》八至十三），王本增六條（《 拾遺》 二與十四至十八），張本增二十七條。

除重複與王本所增者六條、施本與俞本所增者二條，與閭本所增第一條外，張本實增十八條（《拾遺》十九至三十六）。

此三十六條，均載佐籐一齋之《傳習錄欄外書》。一齋於九十九條注又舉一條（《 拾遺》 三十七），共增三十七條。今又從 《 全書》 卷目錢德洪之 《 刻文錄敘說》 抄出四條，為第三十八至四十一條（另第十條），從 《年譜》 抄出十條，為第四十二至五十一條（另第十一條），總共增《拾遺》五十一條。

　　① 千古聖人只有這些子。又曰：「人生一世，惟有這件事。」〔一〕
　　〔一〕原註：此條載南本、施本、俞本第二十四條之後。

　　②先生曰：「良知猶主人翁，私慾猶豪奴悍婢。主人翁沉痾在床，奴婢便敢擅作威福，
家不可以言齊矣。若主人翁服藥治病，漸漸痊可，略知檢束〔一〕，奴婢亦自漸聽指揮。及
沉痾脫體，起來擺佈，誰敢有不受約束者哉？良知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，
亦猶是也。」〔二〕
　　〔一〕原註：張本無「略知檢束」四字。
　　〔二〕原註：此條閭本載在第二四一條之後；王本、張本載在卷末。

　　③先生曰：「合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。」〔一〕
　　〔一〕原註：同上條注〔二〕。

　　④薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，請問鄉願、狂者之辨。曰：「鄉願以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也。其心已破壞矣，故不可與入堯舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰於千仞之意，一克念，即聖人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未壞而庶可與裁。」

　　曰：「鄉願何以斷其媚也？」曰：「自其譏狂狷知之。曰：『何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』故其所為，皆色取不疑，所以謂之似。然三代以下，士之取盛名干時者，不過得鄉願之似而已。究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉願，亦未易得。而況聖人之道乎！」

　　曰：「狂狷為孔子所思，然至乎傳道，不及琴、張輩，而傳習曾子，豈曾子乃狂狷乎？」

曰：「不然。琴、張輩，狂者之稟也。雖有所得，終止於狂。曾子，中行之稟也，故能悟入聖人之道。」〔一〕
　
　〔一〕原註：此條俞本、王本載三一二條之後。俞本缺「薛尚謙」等十四字。「狂者志
存……千仞」等字，亦見《全書》錢德洪之《刻文錄敘說》頁十六上。此條亦載《年譜》嘉
靖二年二月，語幾全同。

　　⑤南逢吉曰：「吉嘗以《答徐成之書》請問。先生曰：『此書於格致誠正，及尊德性而道問學處說得尚支離。蓋當時亦就二君所見者將就調停說過。細詳文義，然猶未免分為兩事也。』嘗見一友問云：『朱子以存心致知為二事。今以道問學為尊德性之功，作一事如何？』

先生曰『天命於我謂之性，我得此性謂之德。今要尊我之德性，須是道問學。如要尊孝之德性，便須學問個孝；尊弟之德性，便須學問個弟。學問個孝，便是尊孝之德性；學問個弟，便是尊弟之德性。

不是尊德性之外，別有道問學之功；道問學之外，別有尊德性之事也。心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。』曰：『存心恐是靜養意，與道問學不同。』曰：『就是靜中存養，還謂之學否？
若亦謂之學，亦即是道問學矣。觀者宜以此意求之。』」
　　〔一〕原註：此條閭本載第三一六條之後。

　　⑥先生曰：「舜不遇瞽瞍，則處瞽瞍之物無由格；不遇象，則處象之物無由格。周公不遇流言憂懼，則流言憂懼之物無由格。故凡動心忍性，增益其所不能者，正吾聖門致知格物之學，正不宜輕易放過，失此好光陰也。知此則夷狄患難，將無入不自得矣。」〔一〕
　　〔一〕原註：王本載此條與下條於第三三五條之後，張本則載在卷末。

　　⑦問：「據人心所知，多有誤欲作理，認賊作子處。何處乃見良知？」先生曰：「爾以
為何如？」曰：「心所安處，才是良知。」曰：「固是，但要省察，恐有非所安而安者。」

　　⑧先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理、去人欲，以為本。有問所謂，則令自求之
，未嘗指天理為何如也。黃岡郭善甫挈其徒良吉，走越受學，途中相與辨論未合。既至，質
之先生。先生方寓樓饘，不答所問，第目攝良吉者再，指所饘盂，語曰：「此盂中下乃能盛
此饘，此案下乃能載此盂，此樓下乃能載此案，地又下乃能載此樓。惟下乃大也。」〔一〕
　　〔一〕原註：據佐籐一齋，施本、俞本於第三四二條後多六條，即此條與下五條（《拾
遺》第八至十三條），末有「黃以方錄」，則六條皆其所錄也。
　　⑨一日，市中哄而詬。甲曰：「爾無天理。」乙曰：「爾無天理。」甲曰：「爾欺心。
」乙曰：「爾欺心。」先生聞之，呼弟子，曰：「聽之，夫夫哼哼講學也。」弟子曰：「詬
也，焉學？」曰：「汝不聞乎？曰『天理』，曰『心』，非講學而何？」曰：「既學矣，焉
詬？」曰：「夫夫也，惟知責諸人，不知及諸已故也。」
　　⑩先生嘗曰：「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。只是點此二字不出。於學者
言〔一〕，費卻多少辭說。今幸見出此意〔二〕。一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手
舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落。但恐學者不
肯直下承當耳。」
　　又曰：「某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭
，可惜此理淪埋已久。學者苦於聞見障蔽，無人頭處，不得已與人一口說盡。但恐學者得之
容易，只把作一種光景玩弄，孤負此知耳。」〔三〕
　　〔一〕原註：「於」，施本、俞本、張本作「與」。
　　〔二〕原註：「見」，張本作「點」；「意」，施本、俞本無此字。
　　〔三〕原註：張本亦錄此條。此條原載《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》……「又
曰」以下又略載《年譜》正德十六年正月。
　　□語友人曰：「近欲發揮此，只覺有一言發不出。津津然含諸口，莫能相度。」久乃曰
：「近覺得此學更無有他，只是這些子，了此更無餘矣。」旁有健羨不已者，則又曰：「連
這些子亦無放處。今經變後，始有良知之說。」〔一〕
　　〔一〕原註：此條錄自《年譜》正德十六年正月。比施本、俞本較詳也。參看《拾遺》
第八條注。
　　□一友侍，眉間有憂思，先生顧謂他友曰：「良知固徹天徹地。近徹一身，人一身不爽
，不須許大事。第頭上一發下垂〔一〕，渾身即是為不快。此中那容得一物耶？」〔二〕
　　〔一〕原註：「一發下垂」，張本作「只一根頭髮釣著」。
　　〔二〕原註：張本末又有「是友瞿然省惕」六字。
　　□先生初登第時，上《邊務八事》，世艷稱之。晚年有以為問者，先生曰：「此吾少時
事，有許多抗厲氣。此氣不除，欲以身任天下，其何能濟？」或又問平寧藩。先生曰：「只
合如此做，但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也。」〔一〕
　　〔一〕原註：此條下有「門人黃以方錄」六字。
　　□直問：「許魯齋言學者以治生為首務，先生以為誤人，何也？豈士之貧，可坐守不經
營耶？」先生曰：「但言學者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，
斷不可也。且天下首務，孰有急於講學耶？雖治生亦是講學中事。但不可以之為首務，徒啟
營利之心。果能於此處調停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為聖為賢。何妨於學？學何
貳於治生？」〔一〕
　　〔一〕自此條至《拾遺》第十八條，皆佐籐一齋據王本錄出。
　　□先生曰：「凡看書，培養自家心體。他說得不好處，我這裡用得著，俱是益。只是此
志真切。有昔郢人夜寫書與燕國，誤寫『舉燭』二字。燕人誤解。燭者明也，是教我舉賢明
其理也。其國大治。故此志真切，因錯致真，無非得益。今學者看書，只要歸到自己身心上
用。」〔一〕
　　〔一〕原註：別本無「有昔郢人」以下六十四字。
　　□從目所視，妍丑自別，不作一念，謂之明。從耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰
。從心所思，是非自別，不作一念，謂之睿。
　　□嘗聞先生曰：「吾居龍場時，夷人言語不通，所可與言者中土亡命之流。與論知行之
說，更無抽挌。久之，並夷人亦欣欣相向。及出與士夫言，反多紛紛同異，拍挌不入。學問
最怕有意見的人，只患聞見不多。良知聞見益多，覆蔽益重。反不曾讀書的人，更容易與他
說得。」〔一〕
　　〔一〕原註：此條又載《全書》錢德洪之《刻文錄敘說》。文詞較略。
　　□先生用功，到人情事變極難處時，見其愈覺精神。向在洪都處張、許之變，嘗見一書
與鄒謙之，云：「自別省城，即不得復有相講如虔中者。雖自己柁柄不敢放手，而灘流悍急
，須仗有方〔一〕如吾謙之者持篙而來，庶能相助，更上一灘耳。」
　　〔一〕原註：此條又見張本。「方」作「力」。章首有「直曰」二字。
　　□門人有疑「知行合一」之說者。直曰「知行自是合一。如今能行孝，方謂之知孝；能
行弟，方謂之知弟。不是只曉得個『孝』字『弟』字，遽謂之知。」先生曰：「爾說固是。
但要曉得一念發動處〔一〕，便是知，亦便是行。」〔二〕
　　〔一〕原本脫「發」字，今據《傳習錄》補。
　　〔二〕自此條至《拾遺》第三十六條，系佐籐一齋據張本錄出。
　　□先生曰：「人必要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內
外上去。若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說。明道《定性書》有云：『
且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？』此一條最痛快。」
　　(21)或問：「孟子『始條理者，智之事；終條理者，聖之事』。知行分明是兩事。」直
曰：「要曉得始終條理，只是一個條理而始終之耳。」曰：「既是一個條理，緣何三子卻聖
而不智？」直曰：「也是三子所知分限只到此地位。」先生嘗以此問諸友。黃正之曰：「先
生以致知各隨分限之說，提省諸生。此意最切。」先生曰：「如今說三子，正是此意。」
　　(22)先生曰：「『易則易知』。只是此天理之心，則你也是此心。你便知得人人是此心
，人人便知得。如何不易知？若是私慾之心，則一個人是一個心。人如何知得？」
　　(23)先生曰：「人但一念善，便實實是好；一念惡，便實實是惡；如此才是學。不然，
便是作偽。」嘗問門人，聖人說：「知之為知之」二句，是何意思？二友不能答。先生曰：
「要曉得聖人之學，只是一誠。」直自陳喜在靜上用功。先生曰：「靜上用功固好，但終自
有弊。人心自是不息。雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。然其化生萬
物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上
用功，恐有喜靜惡動之弊。動靜一也。」直曰：「直固知靜中自有知覺之理。但伊川《答呂
學士》一段可疑。伊川曰：『賢且說靜時如何？』呂學士曰：『謂之有物則不可，然自有知
覺在。』伊川曰：『既有知覺，卻是動也，如何言靜？』」先生曰：「伊川說還是。」直因
思伊川之言，分明以靜中無知覺矣。如何謂伊川說還是？考諸晦翁亦曰：「若雲知寒覺暖，
便是知覺已動。」又思知寒覺暖，則知覺著在寒暖上，便是已發。所謂有知覺者，只是有此
理，不曾著在事物，故還是靜。然瞌睡也有知覺，故能做夢，故一喚便醒。槁木死灰，無知
覺，便不醒矣。則伊川所謂「既有知覺，卻是動也，如何言靜」？正是說靜而無靜之意，不
是說靜中無知覺也。故先生曰「伊川說還是」。
　　(24)直問：「戒慎恐懼是致知，還是致中？」先生曰：「是和上用功。」曰：「《中庸
》言致中和，如何不致中，卻來和上用功？」先生曰：「中和一也。內無所偏倚，少間發出
，便自無乖戾。本體上如何用功？必就他發處，才著得力。致和便是致中。萬物育，便是天
地位。」直未能釋然。先生曰：「不消去文義上泥。中和是離不得底。如面前火之本體是中
，火之照物處便是和。舉著火，其光便自照物。火與照如何離得？故中和一也。近儒亦有以
戒懼即是慎獨，非兩事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一謂直曰：「未發是本
體，本體自是不發底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當，卻也是此本體未發。」後以崇一
之說問先生。先生曰：「如此卻是說成功。子思說發與未發，正要在發時用功。」
　　(25)艾鐸問：「如何為天理？」先生曰：「就爾居喪上體驗看。」曰：「人子孝親，哀
號哭泣，此孝心便是天理？」先生曰：「孝親之心真切處才是天理。如真心去定省問安，雖
不到床前，卻也是孝。若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便
見心之真切，才為天理。」
　　(26)直問：「顏子『擇中庸』，是如何擇？」先生曰：「亦是戒慎不睹，恐懼不聞，就
己心之動處，辨別出天理來。『得一善』，即是得此天理。」後又與正之論顏子「雖欲從之
，末由也已。」正之曰：「先生嘗言：『此是見得道理如此。如今日用，凡視聽言動，都是
此知覺。然知覺卻在何處？捉定不得。所以說「雖欲從之，末由也已」。顏子見得道體後，
方才如此說。』」
　　(27)直問：「『物有本末』一條，舊說似與先生不合。」先生曰：「譬如二樹在此，一
樹有一樹之本末。豈有以一樹為本，一樹為末之理？明德親民，總是一物，只是一個工夫。
才二之，明德便是空虛，親民便是襲取矣。『物有本末』雲者，乃指定一物而言。如實有孝
親之心，而後有孝親之儀文節目〔一〕。『事有終始』雲者，亦以實心為始，實行為終。故
必始焉有孝親之心，而終焉則有孝親之儀文節目。事長、事君，無不皆然。自意之所著謂之
物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」
　　〔一〕原註：張問達曰：「此下疑有闕文，讀先生《大學問》自見。」
　　(28)先生曰：「朋友相處，常見自家不是，方能點化得人之不是。善者固吾師，不善者
亦吾師。且如見人多言，吾便自省亦多言否？見人好高，吾自省亦好高否？此便是相觀而善
，處處得益。」
　　(29)先生曰：「至誠能盡其性，亦只在人物之性上盡。離卻人物，便無性可盡得。能盡
人物之性，即是至誠致曲處。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更無二義。但比至誠有安勉
不同耳。」
　　(30)先生曰：「學者讀書，只要歸在自己身心上。若泥文著句，拘拘解釋，定要求個執
定道理，恐多不通。蓋古人之言，惟示人以所嚮往而已。若於所示之嚮往，尚有未明，只歸
在良知上體會方得。」
　　(31)先生曰：「氣質猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕
者，局於器也。氣質有清濁厚薄強弱之不同，然其為性則一也。能擴而充之，器不能拘矣。
」
　　(32)直問：「『聖人情順萬事而無情。』夫子哭則不歌，先儒解為余哀未忘。其說如何
？」先生曰：「情順萬事而無情，只謂應物之主宰，無滯發於天理不容已處。如何便休得？
是以哭則不歌。終不然，只哭一場後，便都是樂。更樂更無痛悼也。」
　　(33)或問：「致良知工夫，恐於古今事變有遺？」先生曰：「不知古今事變從何處出？
若從良知流出，致知焉盡之矣。」
　　(34)先生曰：「顏子『欲罷不能』，是真見得道體不息，無可罷時。若功夫有起有倒，
尚有可罷時，只是未曾見得道體。」
　　(35)先生曰：「夫婦之與知與能，亦聖人之所知所能。聖人之所不知不能，亦夫婦之所
不知不能。」又曰：「夫婦之所與知與能，雖至聖人之所不知不能，只是一事。」
　　(36)先生曰：「雖小道必有可觀。如虛無、權謀、術數、技能之學，非不可超脫世情。
若能於本體上得所悟入，俱可通人精妙。但其意有所著，欲以之治天下國家，便不能通，故
君子不用。」
　　(37)童克剛問：「《傳習錄》中以精金喻聖，極為明切。惟謂孔子分兩不同萬鎰之疑，
雖有軀殼起念之說，終是不能釋然。」師不言。克剛請之不已。師曰：「看《易經》便知道
了。」克剛必請明言。師乃歎曰：「早知如此起辨生疑，當時便多說這一千也得。今不自段
煉金之程色，只是問他人金之輕重。奈何！」克剛曰：「堅若早得聞教，必求自見。今老而
幸游夫子之門，有疑不決。懷疑而死，終是一憾。」師乃曰：「伏羲作《易》，神農、黃帝
、堯、舜用《易》，至於文王演卦於羑裡，周公又演爻於居東。二聖人比之用《易》者似有
間矣。孔子則又不同。其壯年之志，只是東周，故夢亦周公。嘗曰：『文王既沒，文不在茲
乎？』自許自志，亦只二聖人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然後歎《易》道之精
。曰：『假我數年，五十以學《易》，可以無大過。』比之演卦演爻者更何如？更欲比之用
《易》如堯、舜，則恐孔子亦不自安也。其曰：『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰
：『若聖與仁，則吾豈敢？抑之為不厭。』乃其所至之位。」
　　(38)先生曰：「吾昔居滁時，見學者為口耳同異之辯，無益於得，且教之靜坐。一時學
者亦若有悟，但久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，故邇來只指破致良知工夫。學者真見得
良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格
致實功，不落卻一邊，故較來無出致良知。話頭無病，何也？良知原無間動靜也。」〔一〕
　　〔一〕原註：此條錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》，或與第二六二條重複。
　　(39)曰：「昔孔門求中行之士不可得。苟求其次，其惟狂者乎！狂者志存古人，一切聲
利紛華之染，無所累其衷，真有鳳凰翔於千仞氣象。得是人而裁之，使之克念，日就平易切
實，則去道不遠矣。予自鴻臚以前，學者用功尚多拘局。自吾揭示良知，頭腦漸覺見得此意
者多，可與裁矣！」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。此條與《拾遺》第四條當是
同事異記。「狂者志存古人」約三十字見諸該條。惟其他諸語，只見於此。語有特殊意義，
故並錄之，寧重毋缺。
　　(40)先生嘗語學者曰：「作文字亦無妨工夫，如『詩言志』，只看爾意向如何，意得處
自不能不發之於言，但不必在詞語上馳騁。言不可以偽為。且如不見道之人，一片粗鄙心，
安能說出和平話？總然都做得，後一兩句，露出病痛，便覺破此文原非充養得來。若養得此
心中和，則其言自別。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。
　　(41)門人有欲汲汲立言者，先生聞之，歎曰：「此弊溺人，其來非一日矣。不求自信，
而急於人知，正所謂『以己昏昏，使人昭昭』也。恥其名之無聞於世，而不知知道者視之，
反自貽笑耳。宋之儒者，其制行磊牽，本足以取信於人。故其言雖未盡，人亦崇信之，非專
以空言動人也。但一言之誤，至於誤人無窮，不可勝救，亦豈非汲汲於立言者之過耶？」
　　〔一〕錄自《全書》卷目錢德洪之《刻文錄敘說》。
　　(42)先生與黃綰、應良論聖學久不明，學者欲為聖人，必須廓清心體，使纖翳不留，真
性始見，方有操持涵養之地。應良疑其難。先生曰：「聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自
不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂
便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，
固辦見得，才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸勿以
為難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意、氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難
矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得裡面意思，此功夫自無可講處。
今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》正德五年十二月。《年譜》標題云：「論實踐之功。」
　　(43)孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕。」先生曰：「紛雜思慮，亦強禁絕不得
，只就思慮萌動處省察克治，則天理精明後，有個『物各付物』的意思，自然精專，無紛雜
之念。《大學》所謂『知止而後有定』也。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》正德八年十月。
　　(44)一日，先生喟然發歎。九川問曰：「先生何歎也？」曰：「此理簡易明白若此，乃
一經沉埋數百年。」九川曰：「亦為宋儒從知解上入〔一〕，認識神為性體，故聞見日益，
障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更復奚疑？」先生曰：「然！譬之
人有冒別姓墳墓為祖墓者，何以為辨？只得開壙，將子孫滴血，真偽無可逃矣。我此良知二
字，實千古聖賢相傳一點骨血也。」〔二〕
　　〔一〕從，《拾遺》本誤作「徒」，今據隆慶本改正。
　　〔二〕原註：錄自《年譜》正德十六年正月。
　　(45)張元沖在舟中問：「二氏與聖人之學所差毫釐，謂其皆有得於性命也。但二氏於性
命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功於吾身者。不知亦須兼取否？」先生曰
：「說兼取便不是。聖人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾盡性
至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，
故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見佛氏則割左邊一間與
之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，
儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖二年十一月。
　　(46)郡守南大吉以座主稱門生，然性豪曠，不拘小節。先生與論學有悟，乃告先生曰：
「大吉臨政多過，先生何無一言？」先生曰：「何過？」大吉歷數其事。先生曰：「吾言之
矣。」大吉曰：「何？」曰：「吾不言，何以知之？」曰：「良知。」先生曰：「良知非吾
常言而何？」大吉笑謝而去。居數日，復自數過加密，且曰：「與其過後悔改，曷若預言不
犯為佳也？」先生曰：「人言不如自悔之真。」大吉笑謝而去。居數日，復自數過益密，且
曰：「身過可勉，心過奈何？」先生曰：「昔鏡未開，可得藏垢。今鏡明矣，一塵之落，自
難住腳。此正入聖之機也。勉之！」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年正月。
　　(47)先生曰：「昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學者，沒溺於富貴聲利之場，如拘如
囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加
實踐，以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得
於道一也。故孔子在陳思歸以裁之，使入於道耳。諸君講學，但患未得此意。今幸見此，正
好精詣力造，以求至於道、無以一見自足，而終止於狂也。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年八月。
　　(48)是月，舒柏有敬畏累灑落之問，劉侯有入山養靜之問。先生曰：「君子之所謂敬畏
者，非恐懼憂患之謂也。『戒慎不睹，恐懼不聞』之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸
之謂也。乃其心體不累於欲，無入而不自得之渭耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈
覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏
蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧作。動容周旋而中體，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣
。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心，反為灑落累耶？
」謂劉侯曰：「君子養心之學，如良醫治病，隨其虛實寒熱而斟酌補洩之、要在去病而已。
初無一定之方，必使人人服之也？若專欲入坐窮山絕世，故屏思慮，則恐既已養成空寂之性
，雖欲勿流於空寂，不可得矣。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年八月。
　　(49)德洪攜二弟德周仲實讀書城南，洪父心漁翁往視之，魏良政、魏良器輩與游禹穴諸
勝，十日忘返。問曰：「承諸君相攜日久，得無妨課業乎？」答曰：「吾舉子業無時不習。
」家君曰：「固知心學可以觸類而通，然朱說亦須理會否？」二子曰：「以吾良知求晦翁之
說，譬之打蛇得七寸矣，又何憂不得耶？」家君疑未釋，進問先生。先生曰：「豈特無妨？
乃大益耳。學聖賢者，譬之治家、其產業、第宅、服食、器物，皆所自置。欲請客出其所，
有以享之。客去，其物具在，還以自享，終身用之無窮也。今之為舉業者，譬之治家：不務
居積，專以假貸為功。欲請客，自廳事以至供具百物，莫不遍借。客幸而來，則諸貸之物一
時豐裕可觀；客去，則盡以還人，一物非所有也。若請客不至，則時過氣衰，借貸亦不備，
終身奔勞，作一窶人而已。是求無益於得，求在外也。」明年乙酉大比，稽山書院錢楩與魏
良政並發解江、浙。家君聞之，笑曰：「打蛇得七寸矣。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖三年八月。《年譜》標題曰：「論聖學無妨於舉業。」
　　(50)樾方自白鹿洞打坐，有禪定意。先生目而得之，令舉似。曰：「不是。」已而稍變
前語，又曰：「不是。」已而更端，先生曰：「近之矣。此體豈有方所？譬之此燭，光無不
在。不可以燭上為光。」因指舟中曰：「此亦是光，此亦是光。」直指出舟外水面曰：「此
亦是光。」樾領謝而別。〔一〕
　　〔一〕原註：錄自《年譜》嘉靖六年十月。
　　(51)至吉安。諸生偕舊遊三百餘人迎入螺川驛中，先生立談不倦，曰：「堯、舜生知安
行的聖人，猶兢兢業業用困勉的工夫。吾儕以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成
功，豈不誤己誤人？」又曰：「良知之妙，真是『周流六虛，變通不居』。若假以文過飾非
，為害大矣。」臨別，囑曰「工夫只是簡易真切，愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。」〔一〕
　　〔一〕原註：錄自 《年譜》嘉靖六年十月。


語錄　四條

　　客與主對，讓盡所對之賓，而安心居於卑末，又有盡心盡力供養諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。

　　謙虛之功與勝心正相反。人有勝心，為子則不能孝，為臣則不能敬，為弟則不能恭，與朋友則不能相信相下。至於為君亦未仁，為父亦未慈，為兄亦不能友。人之惡行，雖有大小，皆由勝心出，勝心一堅，則不復有改過徒義之功矣。

　　《乾卦》 通六爻，作一人看，只是有顯晦，無優劣；作六人看，亦只有貴賤，無優劣。在自己工夫上體驗，有生熟少壯疆老之異，亦不可以優劣論也。

　　在贛州親筆寫周子《太極圖》及《通書》「聖可學乎」一段，末云：「按濂溪自注『主
靜』，雲『無慾故靜』，而於《通書》云：『無慾則靜虛動直』，是主靜之說，實兼動靜。『 定之以中正仁義』，即所謂『太極』。而『主靜』者，即所謂『無極』矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。後學余姚王守仁書。」

　　右 《太極圖說》，與夫《中庸修道說》，先師陽明夫子嘗勒石於虔矣。今茲門人聞人公囗，以監察御史督學南畿，嗣承往志，乃謀諸郡守王公鴻漸、縣尹朱君廷臣、賀君府，摹於姑蘇學宮之六經閣，俾多士瞻誦，知聖學之所宗雲。嘉靖乙未歲三月朔日，門人余姚錢德洪識。

　　此篇語錄四條，錄自李詡《戒庵老人漫筆》卷七，篇名系編者所加。篇末「後學余姚王守仁書」八字及錢德洪按語，《漫筆》未收，茲據日本《陽明學報》第一百五十三號補錄。

書明道延平語
附跋

　　明道先生曰：「人於外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心卻不要好。苟得外物好時，卻不知道自家身與心已自先不好了也。」

　　延平先生曰：「默坐澄心，體認天理，若於此有得，思過半矣。」
　　右程、李二先生之言，予嘗書之座右。南濠都君每過輒誦其言之善，持此紙索予書，予不能書，然有志身心之學，此為朋友者所大願也，敢不承命！陽明山人余姚王守仁書。

　　此一綿繭紙，筆書徑寸，靖江朱近齋來訪，問余何自有此寶？余答以重價購之吳門。謂曰：「先師手書極大者為余得之。所藏《修道說》若中等字，如此者絕少，而竟為君所有。

心印心畫，合併在目，非宗門一派氣類默承，詎能致是乎？」遂手摹之以去。乃余原本亦亡於倭，思之痛惜！李詡識。

　　本篇錄自李詡 《 戒庵老人漫筆》卷七。篇名系編者所加。

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大學古本傍釋
序已收錄《陽明全書》

　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜……則近道矣
。
　　明明德、親民，猶修己安百姓。明德、親民無他，惟在止於至善，盡其心之本體，謂之
止至善。至善者，心之本體；知至善，惟在於吾心，則求之有定向。

　　古之欲明明德於天下者……先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知
；致知在格物。
　　明明德天下，猶《堯典》「克明峻德，以親九族」，至「協和萬邦」。心者身之主，意
者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾
事親之良知無私慾之間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意誠，則心無所放而可
正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。
　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
　　其本則在修身。知修身為本，斯謂知本，斯謂知之至。然非實能修其身者，未可謂之修
身也。修身惟在誠意，故特揭誠意，示人以修身之要。
　　所謂誠其意者，毋自欺也……故君子必慎其獨也！
　　誠意只是慎獨工夫，在格物上用，猶《中庸》之「戒懼」也。君子小人之分，只是能誠
意與不能誠意。
　　此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。
　　此猶《中庸》之「莫見莫顯」。
　　曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」
　　言此未足為嚴，以見獨之嚴也。
　　富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
　　誠意工夫實下手處惟格物，引《詩》言格物之事。此下言格致。
　　《詩》云：「瞻彼淇澳……終不可喧兮！」
　　惟以誠意為主，而用格物之工，故不須添一「敬」字。「如切如磋」者，道學也。
　　猶《中庸》之「道問學」、「尊德性」。
　　「赫兮喧兮」者，威儀也。
　　猶《中庸》之「齊明盛服」。
　　「有斐君子，終不可喧兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
　　格致以誠其意，則明德止於至善，而親民之功亦在其中矣。
　　君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
　　明德親民只是一事。親民之功至於如此，亦不過自用其明德而已。
　　康誥曰：「克明德。」……皆自明也。
　　又說歸身上。自明不已，即所以為親民。
　　《詩》云：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。
　　孟子告滕文公養民之政，引此詩云：「子力行之，亦以新子之國。」君子之明德親民豈
有他哉？一皆求止於至善而已。
　　子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎！」
　　止於至善豈外求哉？惟求之吾身而已。
　　為人君，止於仁……與國人交，止於信。
　　又說歸身上。
　　子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」
　　又即親民中聽訟一事，要其極，亦皆本於明德，則信乎以修身為本矣。又說歸身上。所
謂修身在正其心者……此謂修身在正其心。
　　修身工夫只是誠意。就誠意中體當自己心體，常令廓然大公，便是正心。此猶《中庸》
「未發之中」。正心之功，既不可滯於有，又不可墮於無。
　　所謂齊其家在修其身者……此謂身不修，不可以齊其家。
　　人之心體惟不能廓然大公，是以隨其情之所發而碎焉。此猶「中節之和」。能廓然大公
而隨物順應者，鮮矣。
　　所謂治國必先齊其家者……此謂治國在齊家。
　　又說歸身上。親民只是誠意。宜家人兄弟，與其儀，不忒只是修身。
　　所謂平天下在治其國者……是以君子有潔矩之道也。
　　又說歸身上。工夫只是誠意。
　　有國者不可以不慎，辟則為天下佼矣。
　　惟系一人之身。
　　道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。
　　身修則能得眾。又說歸身上，修身為本。
　　道善則得之，不善則失之矣。
　　惟在此心之善否。善人只是全其心之本體者。
　　《泰誓》曰：若有一個臣……此是能誠意者。
　　人之有技，娼疾以惡之……
　　是不能誠意者。
　　唯仁人放流之……
　　仁是全其心之本體者。
　　王陽明《大學古本傍釋》有明隆慶刻本、清愛古香齋藏刻本。今據民國二十七年上海涵
芬樓影印隆慶刻本移錄。移錄時，對《大學》古本原文略有刪節。刪節處用省略號「……」
代替。

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大學古本原序

　　庚辰春，王伯安以《大學》古本見惠，其序乃戊寅七月所作。序云：
　　《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心
，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之
間，則備矣！是故至善也者，心之本體也；動而後有不善。意者，其動也；物者，其事也。
格物以誠意，復其不之動而已矣！不善復而體正，體正而無不善之動矣！是之謂止至善。聖
人懼人之求之於外也，而反覆其辭。舊本析而聖人之意亡矣！是故不本於誠意，而徒以格物
者，謂之支；不事於格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與虛，其於至善也遠矣！合之以敬而
益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍為之什，以引其義，
庶幾復見聖人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！

　　《大學古本原序》 作於正德十三年。今 《陽明全書》 所載 《大學古本序 》 系嘉靖二年改
作。今據羅欽順《困知記》三續二十章移錄。標題系編者所加。

王陽明--請問鄉願狂者之辨

王陽明--請問鄉願狂者之辨
王陽明--順生錄之十　年譜三
嘉靖二年癸未，先生五十二歲，在越。
　　二月。

　　南宮策士以心學為問，陰以辟先生。門人徐珊讀 《策問》，歎曰：「 吾惡能昧吾知以幸時好耶！」不答而出。聞者難之。曰：「 尹彥明後一人也。」同門歐陽德、王臣、魏良弼等直接發師旨不諱，亦在取列，識者以為進退有命。

德洪下第歸，深恨時事之乖。見先生，先生喜而相接曰：「 聖學從茲大明矣。」德洪曰：「 時事如此，何見大明？」先生曰：「 吾學惡得遍語天下士？今會試錄，雖窮鄉深谷無不到矣。吾學既非，天下必有起而求真是者。」

　　鄒守益、薛侃、黃宗明、馬明衡、王艮等侍，因言謗議日熾。

先生曰：「 諸君且言其故。」有言先生勢位隆盛，是以忌嫉謗；有言先生學日明，為宋儒爭異同，則以學術謗；有言天下從游者眾，與其進不保其往，又以身謗。

先生曰：「 三言者誠皆有之，特吾自知諸君論未及耳。」請問。

曰：「 吾自南京已前，尚有鄉願意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。」請問鄉願狂者之辨。

曰：「鄉願以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與人堯、舜之道。

狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔於千仞之意，一克念
即聖人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩。惟其不掩，故心尚未壞而庶可與裁。」

曰：「 鄉願何以斷其媚世？」

曰：「 自其議狂狷而知之。狂狷不與俗諧，而謂生斯世也，為斯世也，善斯可矣，此鄉願志也。故其所為皆色取不疑，所以謂之『 似 』。

三代以下，士之取盛名於時者，不過得鄉願之似而已。然究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉願，亦未易得，而況聖人之道乎？」

曰：「 狂狷為孔子所思，然至於傳道，終不及琴張輩而傳曾子，豈曾子亦狷者之流乎？」

先生曰：「 不然，琴張輩狂者之稟也，雖有所得，終止於狂。曾子中行之稟也，故能悟入聖人之道。」

東澤瀉 ( or 東正純) -- 傳習錄參考

東澤瀉 ( or 東正純) -- 傳習錄參考
至於東澤瀉 (正純) 的《 傳習錄參考》 ( 沢潟先生全集上巻 ) , 則 " 可謂傳習錄評註中之最為純粹哲學者。"

陳榮捷 ：王陽明 《傳習錄》 詳注集評 , 臺灣學生書局 民國 72年, 頁 18。

http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/957471/327

根本 #299-301

【299】「孔子氣魄極大。凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來：譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫。故自然能如此，非是從枝葉上用功, 做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

【300】「人有過，多於過上用功，就是補甑。其流必歸於文過。」

【301】「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」

道心本是無聲無臭 #250-252

道心本是無聲無臭 #250-252

【250】問道心人心。先生曰 ：「『 率性之為道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」

【251】問 ：「『 中人以下，不可以語上 』。愚的人與之語上尚且不進。況不與之語可乎？」
先生曰 ：「 不是聖人終不與語，聖人的心, 憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得。也須慢慢琢磨他起來。」

【252】一友問 ：「 讀書不記得如何？」先生曰 ：「 只要曉得，如何要記得？要曉得, 已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得。若徒要曉得，便明不得自家的本體。」

問知行合一 #226

問知行合一 #226

先生曰 ：「 此須識我立言宗旨。今人學問 ：只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。

我今說箇『 知行合一 』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底, 不使那一念不善潛伏在胸中。此是我上上言宗。」

此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生

此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生

【186】來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。

問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘。所以甚難。區區因問之云 :「 忘是忘箇甚麼？助是助箇甚麼？」其人默然無對。

始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說箇「必有事焉」。不說「 勿忘、勿助。」

「 必有事焉」者, 只是時時去「集義。」若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了。即須「勿忘」。

時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了。則須「勿助。」其工夫全在「必有事焉」上用。

「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，則不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助。」

此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一箇「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火。不知畢竟煮出箇甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。

近日，一種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：

終日懸空去做箇「勿忘」，又懸空去做箇「勿助」。奔奔蕩蕩，全無實落下手虛。究竟工夫只做箇沉空守寂，學成一箇癡騃漢。
才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。

此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生。皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

只要知 : 身、心、意、知、物是一件

只要知 : 身、心、意、知、物是一件

九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」

先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身 ( Body ) 也。非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。

故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心 ( Consciousness )，指心之發動處謂之意 ( Intention )，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物 ( Object ) ，只是一件。

意未有懸空的，必著事物 ( Object)。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理 ( Reason, Idee)。

則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」

拔本塞源論 part 2, #143, #142

拔本塞源論 part 2, #143, #142

【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。

相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。

既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。

聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。

世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其听謂。

間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。

聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。

蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。

故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。

其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！

嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！

所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

空海 -- 般若心經秘鍵

空海 -- 般若心經秘鍵
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/818030

般若心經秘鍵 -- 弘法大師全集
http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/819264/255

憨山大師 -- 般若波羅蜜多心經直說
http://www.bfnn.org/book/article_12.htm

弘法大師 -- 般若心經秘鍵 pic1a16 deadlink
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知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。#5, #133

知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。#5, #133

【133】來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？

知之真切篤實處，即是行。行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。

云「 知食乃食 」等說，可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體, 本來如是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。

「 專求本心，遂遺物理 」，此蓋失其本心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪
？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。

有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？

晦庵謂：「 人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。

此後世所以有「 專求本心，遂遺物理 」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。

不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

王陽明--答徐成之二書

王陽明--答徐成之二書

1. 答徐成之
壬午

　　承以朱、陸同異見詢，學術不明於世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。

細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也，是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？

故僕以為二兄今日之論，正不必求騰。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於毫忽之間。

若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟聖人於百世矣。

今二兄之論，乃若出於求勝者。求勝則是動於氣也。動於氣，則於義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！

凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。今輿庵之論象山曰：「雖其專以尊德性為主，未免墮於禪學之虛空；而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非復聖門誠意正心之學矣 」。

吾兄之論晦庵曰：「 雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德性，則虛無寂滅，非復大學『 格物致知 』之學矣」。夫既曰「 尊德性 」，則不可謂「 墮於禪學之虛空 」；「 墮於禪學之虛空 」，則不可謂之「 尊德性 」矣。

既曰「 道問學 」，則不可謂「 失於俗學之支離 」；「 失於俗學之支離 」，則不可謂之「道問學」矣，二者之辯，間不容髮。然則二兄之論，皆未免於意度也。昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以「 尊德性而道問學 」之一語。即如二兄之辯，一以「 尊德性 」為主，一以「 道問學 」為事，則是二者固皆未免於一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？

故僕顧二兄置心於公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂「尊德性」乎？豈所謂「 道問學 」乎？

以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。

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2. 二
壬午

　　昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑願二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而後可以及人之非。

早來承教，乃為僕漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？僕嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動於有我，則此心已陷於邪僻，雖所論盡合於理，既已亡其本矣。


嘗以是言於朋友之間，今吾兄乃云爾，敢不自反其殆陷於邪僻而弗覺也？求之反覆，而昨者所論實未嘗有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡於理，未得為無過也。僕敢自謂其言之已盡於理乎？請舉二兄之所是者以求正。


　　輿庵是象山，而謂其「 專以尊德性為主 」，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂「理會文字頗與人異」者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以晦人者，曰「 居處恭，執事敬，與人忠」曰「 克己復禮 」，曰「 萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉 」，曰「 學問之道無他，求其放心而已 」曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其「易簡覺悟」之說頗為當時所疑。

然「 易簡 」之說出於 《 系辭》，「 覺悟 」之說雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同而遂不敢以言、狃於其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。


　　吾兄是晦庵，而謂其「 專以道問學為事 」。然晦庵之言，曰「 居敬窮理 」，曰「 非存心無以致知 」，曰「 君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也 」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？

獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《 楚辭》、《 陰符》、《 參同之》 屬，亦必與之註釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。

世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。


　　夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往復之辯不能一反焉，此僕之所以疑其或出於求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉！此僕之所以惟願二兄之自反也，安有所謂「含胡兩解而陰為輿庵之地 」者哉！夫君子之論學，要在得之於心。

眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於心而惟外信於人以為學，烏在其為學也已！


僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗興晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？

夫晦庵折衷群儒之說，以發明 《六經》、《 語》、《 孟》 之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！

故僕嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。僕於晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明於天下；而象山獨蒙無實之誣，於今且四百年，莫有為之一洗者。

使晦庵有知，將亦不能一日安享於廟廡之間矣。此僕之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯「 漫為兩解之說以陰助於輿庵？ 」輿庵之說，僕猶恨其有未盡也。


　　夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山「於文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有於所養」。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。

學未至於聖人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激於不平也。夫一則不審於文義，一則有激於不平，是皆所養之未至。昔孔子，大聖也，而猶曰「 假我數年以學《易》，可以無大過 」；仲虺之贊成湯，亦惟曰「改過，不吝」而已。所養之未至，亦何傷於二先生之為賢乎？

此正晦庵、象山之氣象，所以未及於顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私於其間，而有所附會增損之也。

夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山於禪學，以求伸其說；且自以為有助於晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！


　　僕今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視僕平日於晦庵何如哉？

而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為聖賢之高，而以改過為聖賢之學；

勿以其有所未至者為聖賢之諱，而以其常懷不滿者為聖賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子云：「君子亦仁而已，何必同？」惟吾兄審擇而正之！

心經--Conze's translation

心經

http://www.bfnn.org/book/article_12.htm

心經略說 黃念祖居士
心經抉隱 元音老人
心經講記 聖一法師
心經講記 純果法師
《心經》的人生智慧 濟群法師
心經的理論和實踐 徐恒志居士
般若心經指掌 永覺禪師
般若心經講義 圓瑛大師
般若波羅蜜多心經表解 李炳南老居士
般若波羅蜜多心經直說 憨山大師
般若波羅蜜多心經要釋 斌宗法師
般若波羅蜜多心經幽贊 窺基大師
「般若波羅蜜多心經」淺解 耕雲先生
般若波羅密多心經淺說 耕雲先生
般若波羅蜜多心經略疏 法藏法師
般若波羅蜜多心經添足 弘贊法師
般若波羅蜜多心經註
般若波羅蜜多心經請益說 為霖禪師

般若波羅密多心經親聞記 倓虛大師

般若波羅密多心經義疏 倓虛大師

般若波羅密多心經講義親聞記 倓虛大師

般若波羅密多心經講義 倓虛大師

般若波羅密多心經講錄 倓虛大師

般若波羅密多心經淺釋 倓虛大師
般若波羅蜜多心經講記 淨空法師
般若波羅蜜多心經講義 文珠法師
般若波羅蜜多心經講錄 弘一大師
般若波羅蜜多心經釋要 蕅益大師
Conze's translation
http://dharma.org.ru/board/topic1221.html

PERFECT WISDOM: The Short Prajnaparamita Texts
Translated by Edward Conze, 1973. (235pp.)
The_Short_Prajnaparamita_Texts,Conze,1973,1993.djvu (2.0M)
(Prajnaparamita in 700, 500, 150, 50, 25 Lines; in few words; in One Letter; for Kausika; for Five Bodhisattvas. Diamond Sutra. Heart of Prajnaparamita. Questions of Survikrantavikramin; of Nagarsi. 108 Names of Holy Prajnaparamita. 25 Doors to Prajnaparamita.)

吳文遠惦過阿陶
http://www.youtube.com/watch?v=cn0u1x5OdgA

http://www.youtube.com/watch?v=wAP1OpdEi_g