王陽明 : 教條示龍場諸生

王陽明 : 教條示龍場諸生

諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意。一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善。其慎聽，毋忽！

　1.　立志

　　志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。

故立志而聖，則聖矣；立志而賢，則賢矣；志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？

昔人所言：「 使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，如此而不為善，可也。

為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善、為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，如此而為惡，可也。

為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦必為惡、為小人？」諸生念此，亦可以知所立志矣。

　2.　勤學

　　已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾遊者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。

諸生試觀儕輩之中，苟有「 虛而為盈，無而為有」諱己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人資稟雖甚超邁，儕輩之中，有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？彼固將以欺人，人果遂為所欺，有弗竊笑之者乎？

苟有謙默自持，無能自處，篤志力行，勤學好問；稱人之善，而咎己之失；從人之長，而明己之短；忠信樂易，表裡一致者；使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？

彼固以無能自處，而不求上人，人果遂以彼為無能，有弗敬尚之者乎？諸生觀此，亦可以知所從事於學矣！

　3.　改過

　　夫過者，自大賢所不免；然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。諸生自思，平日亦有缺於廉恥忠信之行者乎？亦有薄於孝友之道，陷於狡詐、偷刻之習者乎？

諸生殆不至於此。不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素無師友之講習規飭也。諸生試內省，萬一有近於是者，固亦不可以不痛自悔咎；然亦不當以此自歉，遂餒於改過從善之心。

但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為盜寇，今日不害為君子矣！

若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，人將不信我，且無贖於前過，反懷羞澀疑沮，而甘心於污濁終焉，則吾亦絕望爾矣！

4.　　責善

　　「 責善，朋友之道；」然須「 忠告而善道之」，悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳！

若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心；雖欲降以相從，而勢有所不能。是激之而使為惡矣！故凡訐人之短，攻發人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善。

雖然，我以是而施於人，不可也；人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師也，安可以不樂受而心感之乎？某於道未有所得，其學鹵莽耳。謬為諸生相從於此．每終夜以思，惡且未免，況於過乎？

人謂「 事師無犯無隱」，而遂謂師無可諫，非也。諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。

王陽明 : 拔本塞源論 --（傳習錄卷中 : 答顧東橋書 , #142-143）

王陽明 : 拔本塞源論 --（傳習錄卷中 : 答顧東橋書 , #142-143）

【142】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷伙
，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲
滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。

夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。

天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。

其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、
三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。

當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？

學挍之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。

迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱
否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能
，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。

當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故複勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，則己之通禮也。

蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以痒痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。

此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。



【143】三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，
而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡
然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。

相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲傷，蒐臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。

聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立
於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。

世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其听謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。

聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。

蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。

故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。

是以梟、夒、複、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！

嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！

嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

王陽明：大學問

王陽明：大學問

　　「 大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？」

　　陽明子曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間
形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其
與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。

是故見孺子之入井
，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳
觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必
有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜
之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。

是乃根於天
命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「 明德」。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之
仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻
，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。

是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。

故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。

　　曰：然則何以在「親民」乎？

　　曰：明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明
德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，
而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始
明矣。

親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人
之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於
山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能
以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。

　　曰：然則又烏在其為「 止至善」乎？

　　曰：至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之
發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而為是，非而為非，輕重厚薄，
隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於
其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一
者，其孰能與於此乎？

後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為
事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大
亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失
之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。

固有欲親其民者矣，而惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，生意失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是矣。

是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之
於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑
矣；輕重而不止於權衡，失其准矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以
親民，而明其明德，是之謂大人之學。

　　曰：「 知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，其說何
也？

　　曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事
事物物之中，生意支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不
假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則
心不妄動而能靜矣。

心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念
之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能
慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。

　　曰：物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知
止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然
歟？

　　曰：終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未嘗不
可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之
本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？

新民之意，既與親民不同，則明德之
功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎
？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一，而亦
不得不非為兩物也。

　　曰：古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，以既可得而
知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？

　　曰：此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之
條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖
亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。

何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。

何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。

然意之所發
，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意
者，必在於致知焉。致者，至也，如雲喪致乎哀之致。易言「知至至之」，「知至」者，知
也，「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉
耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能
，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。

凡意念之發，吾心之良
知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆
無所與於他人者也。故雖小人為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而
著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之
所知焉爾。何則？

意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去
之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其
不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知
之，猶不知也，意其可得而誠乎？

今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？

是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。

書言「 格於上下」、「 格於文祖」、「格其非心」，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠
欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。
良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡
之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所之之物而實為之，無有乎不盡。
於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。

然後物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復有餘憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。

故曰：「 物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心
正，心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之
可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致
誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。

　　德洪曰：《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，
即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功
，一番聽受，一番親切。師常曰：「吾此意思有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經
典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者。曰：「 此須諸君口口相傳
，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。」嘉靖丁亥八月，師起征思、田，將發，門人
復請。師許之。

錄既成，以書貽洪曰：「大學或問數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉
寇兵而□盜糧，是以未欲輕出。」蓋當時尚有持正說以混正學者，師故云然。師既沒，音容
日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。

謂「 一見本體，超聖可以歧足」，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略
事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而
不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。

古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待人自悟而有得，言語知解，非所及也。大學之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？

是篇鄒子謙之嘗附刻於大學古本，茲收錄續編之首。使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而聖智神化之機固已躍然，不必更為別說，匪徒惑人，祗以自誤，無益也。

http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/cclassic/songming/wangshouren3.txt

大乘百法明門論

大乘百法明門論
天 親 菩 薩 造
唐三藏法師玄奘譯
http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/bclassic/indian/vasubandhu03.txt

如世尊言：一切法無我。

何等一切法，云何為無我﹖

一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應法、五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三為差別故。四所顯示做。如是次第。


1. 第一心法。略有八種。一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。


2. 第二心所有，略有五十一種，分為六位：一遍行有五、二別境有五、三善有十一、四根本煩惱有六、五隨煩惱有二十、六不定有四。

i) 一遍行五者：一作意、二觸、三受、四想、五思。

ii) 二別境五者：一欲、二勝解、三念、四三摩地、五慧。

iii) 三善十一者：一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無瞋、七無癡、八輕安、
九不放逸、十行捨、十一不害。

iv) 四煩惱六者：一貪、二瞋、三癡、四慢、五疑、六不正見。

v) 五煩惱二十者：一忿、二恨、三惱、四覆、五誑、六諂、七憍、 八害、九嫉、十慳、十一無慚、十二無愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六昏沈、十七掉舉、十八失念、十九不正知、二十散亂。

vi) 六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。


3. 第三色法，略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。


4. 第四心不相應法，略有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無報想、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一方、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。


5. 第五無為法者，略有六種：一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅無為、四不動滅無為、五想受滅無為、六真如無為。


言無我者，略有二種：一補特伽羅無我、二法無我。

哀陳雲被河蟹, 超渡地產商殺靈業障, 陳雲: 港財閥, 請「地獄式捐獻」 !

哀陳雲被河蟹, 超渡地產商殺靈業障, 陳雲: 港財閥, 請「 地獄式捐獻 」 !

行善首先要止惡和懺悔。在自己職分之內，不做惡業，停止惡因。做了惡業，就要懺悔，正如上述的肉商和妓院的例子。

香港的地產財閥惡貫滿盈，惡業正在增加，行什麼善呢？至於懺悔，市民都未曾看見有地產財閥懺悔自己傷天害理的。振振有詞，嫌自己賺得少的，或投訴政府不賣力配合其賺錢大計的，埋怨政府未曾極力鎮壓保育人士的，就聽得多。

地產財閥之中，很有一些是信佛信道的，我既是修行人，也趁七月一日之機，向惡道眾生說一下法。昔時梁武帝，一生造寺無數，佈施供養僧眾，求教於達摩祖師，祖師說他並無功德，以其心不淨也。

即使是善業之人，修功德，也先要心淨，但求濟人度人，不求福報，不求名號，甚至連濟人度人的色相都要脫去。若是惡業之人，先要止惡，後要懺悔，始可以談佈施，談功德。

要在「因」上面用功，不是在「果」上面用功。種善因，才有善果。種的惡因多，即使有些少善業，也是於事無補，來世恐怕也要下地獄。今生結了善緣的，在地獄也可隨地藏菩薩修道。


傷殺性靈，甚於殺生

地產財閥之罪惡，可謂滔天。善業之中，放生最大；惡業之中，殺業最大。殺業之中，以傷殺性靈為最大。

將人愚弄驅策，使其過勞工作而不給予合理報酬，又以地產炒賣壓榨其所得，也業務壟斷消滅其謀生門路，使其供少數大僱主集團虐待而不懂得抗爭，再收買高官，杜啞傳媒，矇蔽學校，摧折正氣，使全城之人如行尸走肉，精神流離失所，比鬼魂中陰身，還要無知無覺，是謂傷殺性靈。殺靈之罪，甚於殺生。

殺業之中，殺未生之罪，為次大。所謂未生，是將來的眾生。

將人心敗壞，以樓房為私業之念，破壞鄉郊水土，令這一代人無法接觸自然，令下一代人無法享有水土之利，令諸種生物絕命而無法繁衍，是殺未生之罪。第二個殺未生之罪，是妨礙民主發展。

http://www.youtube.com/watch?v=5jyRtdVbLpg&feature=player_embedded

阿賴耶識

吳汝鈞--純粹力動現象學

吳汝鈞--純粹力動現象學

佛教新思維: 《純粹力動現象學》
吳汝鈞(中國文哲研究所研究員)
佛教作為世界性的宗教,有極其廣遠和深邃的義理作為支柱,但也不無弱點。當代新儒家大師熊十力先生對佛教有嚴酷的批評:

佛教一方面以空寂之性為本,另方面又強調力用,要普渡眾生,這如何可能呢?即是說,空寂的本性或本體,如何能產生力用以轉化世間呢?這顯然是佛教在體用關係上的理論困難。

佛教的精義在緣起性空:

一切事物都由因緣聚合而成,沒有常住不變的自性(svabhāva) ,這精義不容它建立實體觀念。因實體是自性的一種形式,要堅持性空或自性空的精義,便不能立實體,不管是物理實體抑是精神實體,特別是後者。要立精神實體,便要放棄性空的立場,那便是遠離佛教,而轉為佛教所抨斥的神我外道了。熊氏的意思很明顯:佛教義理在體用問題上有困難,它的用是空掛的,是沒有體的用,因而也不是真正的用。真正的用是發自精神實體的。

佛教性空思想讓它不能建立實體觀,因此不能說用,不能說以力用來普渡眾生,這樣,它的渡生的宗教理想勢必落了空。熊先生的解決方法是建立新唯識論,導入大《易》的生生不息、大用流行的實體觀,援儒入佛。其實是以儒家取代佛教,沒有為佛教解決困難。

我自認真研究佛學以來,即留意這點,希望能在佛教的思想體系中找尋有 體」 (實體)義的概念,作為發用的 源頭,其間考慮過佛性、如來藏、清淨心,甚至悲願,都不成功,不能回應熊先生的質難。佛教中人亦曾群起而抨斥熊氏,說他在很多方面都未能真正理解佛教,但他們在體用關係的困境上,始終未能為佛教提供出路。
。天台宗的智顗大師已留意到這點,嘗試確立他自身的體用

體與用是哲學思考上的一對重要的範疇 ( Kategorie) 關係或體用論。他曾批評他所判的四教中的通教所言的真、俗二諦(兩重真理)中,沒有「中道體」(中道是兼容空 與有的終極原理) ,又批判該教所說的中道沒有「功用 」 (中無功用),就中道而言體用關係,已是呼之欲出了。

即是, 他自身所倡導的中道,應該有「體」義,同時能發出功用。但這種體用關係,只是「本源」與「本源的發用」的體用關係,體與用仍然有別,可以構成二元對立的關係。實際上,他的中道並不能作為真正的實體看,因他仍說「中道空」 ,即是,中道沒有自性或實體。

因此,他即使有體用關係的思想,這關係仍不能回應熊十力的「空寂之性如何能有功用 」的質難。

進一步,智顗甚至把體與用連著一起說,以法身( 或精神主體)為體,應身( 或在世間示現的
身體)為用,所謂「法身為體,即體起應身之用」 。但法身的本性仍是空的,不能作嚴格義的實體看。法身與應身的 關係仍不是形而上學的精神實體與精神力量的正宗的體用關係。他提出的這種體用關係仍不能回應熊先生的問題。


就純哲學的詞彙而言,熊先生所說的體是精神實體,是絕對有(absolutes Sein) ,是以肯定方式表述的終極原理,。佛教的空是絕對無(absulutes Nichts),是以否定方式表述的終極原理,是


非實體主義

是實體主義(substantialism)
。絕對有可言體用關係,其用是有體之用,用由體發,因而無體用關係的困難。絕對無則不能
(non-substantialism) 言體用關係,其用是無體之用,因而落了空,故有體用關係的困難。佛教要徹底地解決這個困難, 要能回應熊先生 的質難,不能輕率地、直截了當地建立實體這一終極原理,因這正與緣起性空的根本義理相悖離。

也不能寡頭地守住空這一終極原理,它只表示事物的沒有實體、沒有自性的真理,只是一種狀態(Zustand) ,是靜態義的,不能說力用,後者是要從動感說的。

在這樣的理解下,我在近年提出活動( Aktivität) 或 力動( Vitalität)一理念,以調整佛教
原來的空(śūnyatā)一理念。

即是說, 在絕對有與 絕對無這兩個表面相對反的終極原理之外,提出第三個終極原理, 它一方面能綜合絕對有( 如儒家的天道、良知、印度教的梵和 基督教的上帝 )與絕對無( 如佛教的空,道家的無和 京都學派的絕對無) 的正面的、建構性的性格,

另方面又能超越或克服絕對有與絕對無所可能發展出來的偏激理論, 如常住論與虛無主義;另外,作為一終極義的原理,它又能免除絕對有與絕對無可能下墮而成相對的有、無的二元
分裂局面,而失去其絕對涵義。

這個理念便是力動( Vitalität) 。

由於它是超越性格,沒有感覺經驗的內容,在存有論(reine Vitalität)
上先在於主客的質體,故為一純粹力動 。

要指出的是,這樣的構思,並不表示我們可有三個終極原理:

絕對有、絕對無和純粹力動。終極原理應是一個整一體,不能分化成三。無寧應該是,絕對有與絕對無作為終極原理,在展示終極真理方面,勢必有所偏頗,不是偏於真理的正面、主動性,便是偏於它的負面、被動性。

純粹力動則能展示真理的全面的、完整性格。

最重要的是,純粹力動自身是一種活動,一種動感,力用即在其中;它也是一切現象的本體、本源,現象即成立於這力動之中,它們是力動下墮、凝現而成(這是一種本體宇宙論的演述,佛教唯識學說「似現」 ,熊十力則說宛然詐現) 。

這力動自身既是活動,則用已在其中,它也是體。在這個終極的層次,體與用在實質上並沒有分別,兩者都是純粹力動自身,體即在用中,亦即是用,我們不必在它的力用之外為它尋求一個體,不必「 騎驢覓驢」 。

這樣, 體用關係變成贅詞, 「 體」「 用」之名亦可廢掉,體用論也可廢掉。熊十力對佛教的批評:空寂之體如何能有力用, 、便自動失效,佛教再不會受體用關係問題所困擾了。

這是調整佛教的空一理念而成的構思,我把它稱為「 純粹力動(Phänomenologie der reinen Vitalität ) 現象學 」 ,寫而成書。

這構思具有價值義、理想義,不是純粹的描述,故為一現象學,而不是一現象論;而且是超越性格的,不是經驗性格的。由於與佛教有密切關連,說這種構思是佛教的新思維,亦無不可。

它是一種現象學,但不必全同於德國哲學大師胡塞爾( E. Husserl)所說的;說它是新現象學,也無不可。

它具有胡氏所開拓出來的現象學的殊勝之點,但也被注入東方哲學的思維特色。

就思想史來說,佛教自身對終極原理或真理的理解,也不斷在演變中,它的整個走向,是從以事物的靜態的客觀狀態說真理,漸漸轉移到以心來說真理,就心的能動性賦與真理以動感。

到了佛性思想,則強調作為成佛的超越依據的佛性,主體性高揚,客體性的真理則未能突顯。

發展到中國佛教,則盛言佛性,主體性居於顯著位置。天台、華嚴與禪三宗都重視佛性觀念。天台宗智顗大師在這方面更多創發性的思想,他提出「 中道佛性」一複合概念,把中道與佛 ;佛性是心,故說「佛性真心」 。

這樣, 性等同起來。中道是理,故說「 中道理」 理與心合而為一;心有動感,由於等同的關係,以中道言的真理也有動感。

這明顯是儒家陸九淵、王陽明心學的心即理思維的佛教的表述式。這是佛教理論發展的盡頭了。

作者吸收了西方近現代的形而上學、存有論的思維,並注入東方哲學的強調動感、主體性的思想,開拓出純粹力動現象學的理論體系,承接並超越了儒、釋、道的傳統。這本 《 純粹力動現象學》 已於近期出版 (台北 : 台灣商務印書館,2005 ) 。

超過一千一百頁, 近一百萬言。這是突破當代新儒家的實體主義 與佛學的非實體主義的
造論之作。

梁方仲 :《明代糧長制度》第二章：糧長的職務和特權

《明代糧長制度》第二章：糧長的職務和特權
梁方仲
第二章：糧長的職務和特權

第二章：糧長的職務和特權



一、 正常任務



明代田賦，分為夏稅(麥)和 秋糧(米)兩部分。糧長的第一任務是負責徵收秋糧。

當時全部徵收工作可以分為催征、經收和解運三個主要程式。初時，催征的工作還比較簡單，最繁重的是解運。及漕糧改行軍運以後，催征經收工作的重要性便被提居首位。



最初，催征以至解運，只由一名糧長總攬其事。其後這三個不同的程式，往往分由專人負責。與分工的需要相應，於是糧長有正、副、大、小……種種之分，其名稱越來越繁雜，人數更加增多了；但任務越發難以完成。這就反映出來制度本身充滿著種種的矛盾。



史籍上關於糧長職務的記載是零亂不清的。今試加整理，並作較有系統的敘述。首先要指出，前引《明太祖實錄》洪武四年九月初設糧長的一條記載(見本書第6頁)，只有 “ 專督其鄉賦稅”數字，過於簡略，不可能據以分析糧長職務的具體內容。但根據同書洪武六年九月辛醜條[1]的記載：



詔松江蘇州等府，於舊定糧長下，[每名]各設知數一人，鬥級二十人，送糧夫千人。俾每歲運納，不致煩民。”這裡送糧夫竟有千人之多，占全體工作人員的98％。由此可以說明這一工作的繁重性；而整個經收與解運工作是在糧長的直接領導之下進行的。



關於催征與解運的手續，洪武十八年初步有了原則性的指示。《大誥續編•水災不及賑濟》第85雲：



當複設[糧長]之時，特令赴京面聽朕言，關領勘合。不許地方犬牙相制，只教管著周圍附近的人戶，易催易辦。這是關於關領勘合與催辦稅糧的幾點指示，還是不甚具體的。



前書 “ 議讓納糧”第78[2]又雲：



催糧之時，其納戶人等，糧少者或百戶、或十戶、或三、五戶，自備盤纏。水覓船隻，旱覓車輛。於中議讓(推舉 )幾人總領。跟隨糧長趕合(各?)該倉分交納。就鄉里加三起程。其糧長並不許起立諸等名色，取要錢物。其議讓領糧交納入，既是加三領行，無得破調

(反口之意)不敷。這是關於小額糧戶納糧的辦法：它採取大夥集款方式，各隨糧付出十分加三的款子，以為運費 (“ 盤纏”)，自雇車船，並公推 “ 總領”數人跟隨糧長赴倉交納。這種糧戶自納的辦法，顯然與洪武六年專設送糧夫一千名的辦法不同。關於大糧戶的處置辦法，雖未見明文，想來應可以完全歸自己單獨料理，毋須採取集款方式，但必須隨同糧長一起交納。總而言之，在解運糧米任務的安排中，糧長所擔當的是一個總領隊的角色。



以上各種手續和辦法，到了洪武二十六年(1393年)便有了整齊劃一且更為詳細的規定。

主要點是：第一，勘合的關領期限及其手續都有明文規定了。第二，關於督辦稅糧，規定為糧長、裡長、甲首分層負責的辦法。今節錄《明會典》卷29 “ 徵收”所載洪武二十六年規定的有關諸條文，分別詮釋如下：



該設糧長去處，委官一員，率領該設糧長正身，務要 [ 名額]齊足，定限七月二十日以裡赴京面聽宣諭，關領勘合，回還[催]辦[秋]糧。這裡確定了糧長每年須於七月二十日以前到達京師領取勘合。所謂勘合，就是一種二聯單式的文冊，在騎縫中間加蓋官府印信，使用時撕剪下來，雙方各執一紙，以憑日後校 “勘”對 “合”之用。從下引條文看來，勘合是向內府戶科關領的，用畢時又須向戶科繳銷[3]。至於徵收的手續，雖不見於明文記載，但從關於解運這方面的規定明文，亦可以推測出來。據前書所載：



該辦稅糧，糧長督並裡長，裡長督並甲首，甲首催督人戶，裝載糧米。糧長點看見(現)數，率領裡長並運糧人戶起運。



這一條記載，只涉及解運方面，不夠全面，必須補充說明關於徵收方面的處理辦法。一般糧長自京師領得勘合以後，便回鄉催辦秋糧。他將全區的徵收任務分派給區內全體裡長，每個裡長又將本裡的任務分派給裡內全體甲首，每個甲首又將本甲的任務分派給甲內全體糧戶。所以從徵收的程式來說，是自上而下的。到了徵收過後，便進入解運的階段，這時候的程式便轉為自下而上的了。

此時每個甲首各將本甲的全部稅糧匯解給裡長，每個裡長又各將本裡的全部稅糧匯解給糧長，由糧長負責保管[4]。最後，糧長將諸裡的稅糧，彙集起來，並率領裡長及運糧人戶裝載舟車運送到繳納地點。明代裡甲的組織，將于下章中詳述之。這裡只須指出，糧長所管領的裡數是沒有一定的；裡長所管領的甲數，和甲首所管轄的戶數是有一定的：每裡十甲，每甲十戶。糧區的解運工作，除了裡長和運糧戶須要同糧長一起去完成以外，甲首和一般的糧戶皆可不參加。

裡甲制成立於洪武十四年(1381年)，在糧長制實行之後十年。裡甲組織規定每十年重定一次，故洪武二十四年(1391年)為裡甲制成立後第一次重定之年，由此看來，洪武二十六年對於糧長制有了較詳細的規定，無非企圖使兩者得以密切配合，這一措置絕不是偶然的。



各地的稅糧，以其輸送的地點來說，可分為兩部分：其一，是留在本地供地方開支的，這部分名曰“存留”；其二，是輸送他地的，這部分名曰 “ 起運”。“ 起運”又可分為兩種：一為運送京師的，名曰“ 京運”；另一為撥送他府州縣或撥送軍衛作官軍俸糧的，名目“ 對撥”。

其中以“ 京運”最為重要，糧長必須親自押送。又從輸納時所用的物品來說，稅糧可以分為兩類：一為依照本來規定，以米麥來繳納的，名曰“本色”。一為繳納時改用金銀綢緞或他物來折合米麥之價的，名曰“折色”或“折收”。凡本色交倉，折色上庫。將以上名詞解釋清楚以後，便容易理解下引兩條條文的原意。



[稅糧]若系“對撥”者，運赴所指衛分，照軍交收；“存留”者，運赴該倉收貯；“起運”、“折收”者，照依定撥各該倉庫交納。取獲通關[由戶科]奏繳。本部(戶部)委官於內府戶科領出，立案附卷存照，以憑稽考。[5]



凡糧長關領勘合，回還催辦秋糧，務要依期送納。畢日，赴各該倉、庫，將納過數目於勘合內填寫，用印鈐蓋。其糧長將填完勘合，具本親齎進繳[戶科]。仍赴部(戶部)明白銷注。如是查出糧有拖欠，勘合不完，明白究問追理。[6]



以上兩條的內容，可以歸納起來說：糧長赴各指定的倉庫完糧時，必須取得各該倉庫的證明，手續是由各倉庫在勘合上填寫並蓋印證明其糧數已交足一一這就是所謂“通關”。取得通關後，糧長便繳上內府戶科代奏，再赴戶部註銷。同時，戶部向戶科領出糧長的通關勘合，立案備查[7]。總之，糧長最重要和最吃力的工作是主持秋糧之解運京倉(簡稱“京運”)，一般初級性的催征經收和解運工作糧長不一定直接參加，而分別由裡長、甲首等人負責。

由於明政府對於京糧之重視，所以對於糧長也重視起來。因之糧長領取勘合時可以面聆皇帝宣諭，繳銷勘合時必須親齎內府戶科，這些規定表示了糧長要直接向皇帝負責。這些麻煩的手續，在國都建在應天(南京)之時，實行起來，還不至十分困難；然而自朱棣(成祖)永樂十九年(1421年)遷都北京以後，路途甚遠，手續再也不能不簡化些了。是年令：



各處糧長勘合，暫[仍舊]于本部(南京戶部)宣諭給與。這就是說，糧長不必趕往北京，從此再也見不到皇帝，只能聽到別人代讀的“聖諭”了。朱祁鎮(英宗)正統二年(1437年)又令：



各處所差吏于本部(南京戶部)關領糧長勘合。關畢，即以原齎本投南京通政司，轉送北京通政司類奏。從此勘合便由各省吏胥到南京關領，糧長連到南京觀光的機會也減少了；朱厚熄(世宗)嘉靖十一年(1582年)又題准改定：



宣諭敕書，本部(南京戶部)預期責差的當官員或順差人員齎赴各布政司( 即省)分投，差官轉齎。宣諭糧長勘合隨敕[書]發。領取具，各該官司依擬結狀繳照。不必再令糧長吏典赴[南]京聽候，有誤征解。[8]本來糧長是向皇帝負責的。自永樂遷都以後，已降為向戶部負責了；到了此時，勘合也改為由南京戶部的差吏前往各省分發了[9]。

當初的“大面子”是皇帝給的，以後朝廷和糧長日漸疏遠，他們的 “面子”自然也大不如前。“面子”倒還是小問題，最使糧長受不了的是明廷為了保證錢糧的徵收，對他們要求越來越嚴酷了。



根據洪武二十六年的規定，秋糧之催征、經收、解運，皆由糧長始終其事，僅以一人或二三人(連副糧長在內)總攬其成，而其種種手續卻甚為繁重。其中自以京糧之解運最關重要。當時國都建在南京，由東南各省沿江輸送，路程比較近，尚不至過於困難。及遷都北京以後，不只路遠了好幾倍，而且因為陸運艱難，不得不行漕運一一全程長達一千四百餘公里；當時人說是五千餘裡。在淮安以北淺狹的運河中航行起來不只有種種技術上的困難一一如須等候水漲才能前進、漕船容量比江船為小等等，尤其重要的是費時太多，農民以致荒廢生產。為了解決困難，自永樂以後，漕運辦法改變了好多次，但不管怎樣變來變去，主要的辦法還是以軍運代替民運。《明史•食貨志•漕運》篇雲：



法凡三變：初支運；次兌運、支運相參，至支運悉變為長運而制定。



所謂“支運法”，始行於永樂末年，即由人民先輸送至各指定之倉( 主要為淮安、徐州、臨清、德州四倉；如江西、湖廣、浙江民運糧皆指定送至淮安倉支運 )後，再由衛所官軍分段遞運北上，以達北京。支運的辦法是軍民分任其勞。擔任支運的糧戶不必出本年的民糧；既出本年民糧之戶便無須親身供應本年的軍支。支運的費用就計算在運糧之內，這一個糧額是根據幾年來的平均數來制定的。



繼支運而起的是 “ 兌運法”。初時它與支運法同時並行，至宣德( 1426—1435年)以後，它漸取得優勢，支運法漸不通行了。這一辦法的主要點，是將原有的民運路程縮短，相應地將軍運的路程延長。其運輸費用，由軍民雙方議定，然後由民支付與軍，主要是于正米以外另加“耗米”作為路費。



到了成化七年(1471年)，又行 “ 改兌法”，亦名 “ 長運法”。它比兌運法有了兩點改進：1．原來民運最近的地點仍在江北的淮安或瓜洲(在揚州城南)，今改為官軍過江於附近州縣水次兌運，即在江南南京等地亦行軍運。2．由於軍運路程加長，糧戶除付給官軍耗米以外，更添“腳米”與“輕齎銀”(即為糧米之改折，“改兌”之得名與此有關)兩項。以為路費[l0]。支運法亦名為“轉搬法”，改兌法又名為“直達法”[11]。

據前引《明史•食貨志》所言 “ 至支運悉變為長運而制定”，似乎全部解運工作皆由衛軍擔任了。其實不然：第一，上面所說的，僅指漕糧而言。若漕糧以外，蘇州、松江、常州、嘉興、湖州五府的白糧共計二十一萬四千余石，在長運法施行後，仍由民運[12]，故有“白糧糧長”之稱(見本書第33頁)。

其次，漕糧長運僅為一大部分，而非全部，支運、民運並沒有完全絕跡。且支運法變為長運法，並不意味著糧戶的負擔減輕了，糧戶仍須付各種費用給衛軍，運費極高，即如宣德中朝廷所定的兌運民糧加耗則例，每石湖廣八鬥，江西浙江七鬥，南直隸六鬥。行改兌時，又明令於加耗之外，每石添給米一鬥為渡江費；另外官軍還有種種苛索。故實際上每運糧一石所付運費必在一石以上。總之，因為不須親送京師，糧長的督運工作得以減輕，這是實在的情形；但納糧戶的負擔並沒有減輕多少。



但在督征方面，情形與上述的正相反一一糧長的責任加重了。自裡甲制度成立以後，稅糧的催征與經收原是裡長、甲首的經常任務。但他們所管轄的單位較小，且財力較弱，聲望遠不及糧長，因之政府樂得唯糧長是問，其結果是原屬於次要部分的徵收任務今被提升為第一位了。往日糧長不須親自下鄉沿戶催征，而到16 世紀初，經催田賦已成為它經常的工作了。這一轉變從嘉靖初年諭德顧鼎臣所條上的 “ 錢糧積弊四事”[13]中得到充分說明：



一曰催征歲辦錢糧：成[化]弘[治]以前，裡甲催征，糧戶上納，糧長收解，州縣監收。糧長不敢多收斛面，糧戶不敢摻雜水穀糠秕，兌糧官軍不敢阻難多索．公私兩便。近者，有司不復比較經催裡甲、負糧人戶，但立限敲撲糧長，令下鄉追征。豪強者則大斛倍收，多方索取，所至雞犬為空；孱弱者為勢豪所淩，耽延欺賴，未免變產補納。

至或舊役侵欠，責償新僉；一人逋負，株連親屬，無辜之民死于棰楚囹圄者幾數百人矣。且往時每區糧長不過正副二名，近多至十名以上。其實收掌管糧之數少，而科斂、打點、使用、年例之數多。州縣一年之間，輒破中人百家之產，害莫大於此者。宜令戶部議定事例，轉行所司，審編糧長，務遵舊規。如州縣官多僉糧長，縱容下鄉，及不委裡甲催辦，輒酷刑限比糧長者，罪之；致人命多死者，以故勘論。



上引顧疏說明了兩個問題：第一，糧長下鄉催征，事實上是侵越裡長、甲首職權的，與舊例不合。官方只是縱容或限比糧長下鄉追征，不直接追問經催裡甲與欠糧人戶，也是與法令不符的。因此，如何合理地劃分糧長與裡長的職責是當時存在著的問題。許多地方都索性把糧長的職責歸併到裡長身上，以免疊床架屋的糾纏不清。

這一點在第三章裡將有詳細的敘述，今不贅。第二，明初糧長還可以進京活動，謀得一官半職，參加官僚集團。自從這條路子斷了以後，他們的活動範圍，就只限於在鄉下橫行霸道丫。由於糧長負有督征的責任，為了保證任務的完成，他們對於小糧戶往往可以徑加拘拿與訊問，這是他們干預地方司法權的濫觴。



總之從明中葉開始，糧長關於稅糧的催征、經收和解運三項任務，在各地多已正式劃分開來，各設一專人負責。與此相適應的現象，就是或則於 “ 糧長”一共用名詞之上各冠以其所擔任的職務等字樣以資識別，如 “ 催辦糧長”、“ 兌收糧長”之類；或則逕改他名，如 “ 聽解”、“南運”、“北運”等是。萬曆《上海縣誌》[14]載：



國(明)朝舊制：……以糧長督一區賦稅。……縣境……舊分九十二區，今存五十六區。每區設糧長一名，而分三色：管征糧者曰催辦，近改為總催；管收糧者曰收兌；管解運者曰聽解。俱五年一編審。窮區，每色以數人合為之。



按“以數人合為之”，即所謂 “朋充法”，將詳於下節。據上書，除上開三色糧長以外，其後又設有 “南運”、“北運” 各若干名，以分別掌管南北兩京糧運事務。崇禎《松江府志》載有：催辦糧長(亦名公務糧長或經催)，收兌糧長，解戶，南運等項名目[15]。又如蘇、松、常、嘉、湖五府於漕糧之外，有專司轉運白糧之“白糧長”[16]；湖廣嶽州府以裡長兼辦糧長之職務，而分別名之為“徵收稅糧裡長”，“解運稅糧裡長”[17]。皆可為糧長職掌日分之證。



雖則正德(1506—1521年)間蘇州府吳縣人王鏊論本地糧長制[18]說：



舊惟督糧而已，近又使之運於京。



似可為糧長職務有時趨向集中之證。然他所指的似僅為軍運行後複行民運時的情形；若在明初，吳縣糧長本來是兼司督運的。總而言之，各處糧長的征解任務，縱有時分合無常，但從大體說來，無疑地是由集中而趨向於分工的。



糧長的工作重點自解運轉移至徵收方面，並不等於這項差事的負擔減輕了。相反地，由於正德以後，政府賦稅日趨繁重，逃戶逐漸多起來，所以徵收錢糧的任務是很難完成的，顧鼎臣奏疏中所言州縣有司嚴令糧長下鄉追征一事可資說明。這一情況具體表現為不但地方存留款目無法征起，而且連京糧的積欠也更多了。這又影響到解運工作之進行。

所有這一連串的問題，直到嘉靖中年一條鞭法盛行以後，才算得到暫時的解決。自此以後，賦役專案紛紛改折為銀兩，自封投櫃和官收官解的辦法也普遍施行，政府對於糧長的需要更大為降低了。這時儘管糧長這名稱還保留著，但它實際上已變成為一種徭役了；甚至還可以折銀代役，並不須親身充當。



二、附帶任務和法外特權



除了催征、經收、解運三大正常任務以外，糧長還有許多臨時任務和附帶任務。後兩種往往是與前者分不開的。更由此而發生了糧長非法越權的行為，造成了糧長在鄉村的優越地位和相當大的對於農民的統治力量。



關於糧長的臨時任務，最突出的莫過於管領鄉民往他處開荒的事宜。蘇伯衡 “ 兩山處士王君墓誌銘”[19]說：



往歲，聖上(朱元璋 ) 軫念江南之民無田者眾，而淮甸多閒田。詔所在民之無田者，例遣赴鳳陽，而人授之田。德至渥也。維時糧長克欽承旨意者無幾。其於所遣之人，不侵牟之，亦已鮮矣，況能賑恤之乎?不困苦之，亦已幸矣，況能哀憐之乎?[溫州府]平陽[縣]糧長曰王君子壽(名元祐)，其所統鄉民之當遣者百餘人。君發廩，食其居者，而行者菲履糗糧皆任之。

又念數十百人當五六月群行二三千里，縱無疾疫，亦當病暍，於是延醫士馮彥文具善藥與俱，而親送之往。比抵鳳陽，凡次舍什器具為區處，使不失所，然後回。……而君以憂勞致疾，回次南京，奄至於大故。……蓋君之于族人也：聰明材俊者，必資之使學。無以為生者，必召而與之子本，使為商賈。才不逮者，又擇才者扶持之。婚娶失時者，必詢其當用財物而為具之。其於鄉人也：遇先父母忌日，必出其遺錢谷周貧乏者。每歲夏秋之交，必家貸以粟，其息比他家嘗減五分之二；凶年則不取息，或久逋不能償者則已之。

病者則挾醫師療救之，而為輸醫藥之費。其於途人也：築室將軍市之北，大道之旁，命項善惠居守，而歲衣食之以田六畝，月給以錢，使具茗飲草屨火炬，濟往來者。……其卒則今洪武乙卯(八年)八月十一日。



上文前半段說明了當時奉政府命令辦理鄉民移墾事宜的糧長並不止平陽王元祐一人，而一般成績皆劣，只有他的成績特異，是否為諛墓之詞，不必深究。後半段列舉王糧長平日對族人、鄉人、途人所作的“善舉”，卻提供了他的經濟活動能力的具體情況：他不只有多餘的田產，而且有多餘的錢粟可以貸放取利。像這樣的人，好好地加以利用，正是明太祖的本意。



在洪武十八年十月和洪武十九年間，明太祖手訂《大誥》、《續編》和《三編》三書，先後頒行全國。這三本書所載的多屬於嚴懲官民貪污罪犯的“峻令”[20]。編制的目的乃針對著元以來的貪污風氣。三書“皆頒[州縣]學宮以課士。裡置塾師教之。……于時天下有講讀《大誥》師生來朝者19萬餘人，並賜鈔遣還”[21]。這個封建政治教本，尤為糧長所必須熟讀[22]。

書中對於糧長的告誡至多。我們可用來作為分析糧長附帶任務的根據。概括起來，糧長平時在農村應負起以下四個任務：

(1)閑中會集鄉里中的“長者、壯者”，向他們解說京師以至州縣設立社稷壇場，春秋祭祀，無非為民 “造福”。

(2)勸導那些富有田產的地主豪紳，不可再“交結有司，不當正差”。凡是“於差靠損小民，於糧稅灑派他人，買田不過割，中間恃勢，移丘換段，詭寄他人；又包荒不便，亦是細民艱辛。你眾糧長會此等之人使複為正，毋害下民。”且應 “畫圖貼說”。

(3)“ 若區內果有積年荒田，有司不行除豁，其刁頑之徒，借此名色包荒，虐吾民者，爾糧長從實具奏，以憑除豁積荒，召民佃種。凡有水旱災傷。將所災頃畝人戶姓名從實報官，憑此賑濟。”

(4)“ 糧長依說辦了的是良民；不依是頑民。頑民有不遵者，具陳其所以 ”。“ 若科糧之時，民有頑者故不依期，刁頑不納，糧長備書姓名，赴京面奏，拿與糧長對問。非是糧長排陷，實是頑民故違，闔家遷於化外。糧長捏詞朦朧奏聞，罪如之”。[23]



以上四項任務自然是為了保證稅糧徵收總任務之完成而定的，但論其性質與範圍卻已超過了單純的徵收稅糧任務。上述各點說明糧長還附帶擔負了對老百姓進行封建主義的勸導教化及檢舉不法官吏和“頑民”的任務。

在初期有些糧長幾乎可以與地方官吏分庭抗禮，儼然成為皇帝維護中央集權統治與封建社會秩序的有力的助手。一一而選用“來自民間”的糧長以監督地方官吏和豪強，正是明太祖建立這一制度的目的之一。自然，這是一個存在著內在矛盾的辦法，因為糧長就是從大地主階級中挑選出來的。



為了加重糧長的責任，洪武十八年至二十年間又先後規定了糧長須要參加賦役黃冊與魚鱗圖冊的編制工作。據《明太祖實錄》洪武十九年六月癸醜條[24]：



給各處糧長所造賦役籍冊之費。凡籍有五千戶者，鈔五錠。隨其戶之多寡而加損焉。按洪武十八年正月乙卯命天下府州縣官，第其民戶上中下三等，為賦役冊[25]。至洪武十九年明令頒給造冊費用，可見糧長是有編造賦役冊的責任的。



另外《明太祖實錄》洪武二十年二月戊子條關於浙江布政司及蘇州等府縣進魚鱗圖冊的紀事[26]雲：



先是，上命戶部核實天下田土，而兩浙富民畏避徭役，往往以田產詭托親鄰佃僕，謂之鐵腳詭寄，久之相習成風，鄉里欺州縣，州縣欺府，奸弊百出，名為通天詭寄，於是富者愈富，而貧者愈貧。上聞之，遣國子生武淳等往各處，隨其稅糧多寡，定為幾區。每區設糧長四人(按即一正三副)，使集裡甲、耆民，躬履田畝以量度之。圖其田。……編匯為冊，……以圖所繪，狀若魚鱗然，故號魚鱗圖冊。



可見裡甲、耆民都是在糧長領導之下進行丈量和製圖工作的，糧長本人也須親自參加。應當指出，將徵收任務與編制賦役冊籍一一亦即訂定科則的任務都交給糧長，不啻為糧長開一舞弊的大門。如萬曆中蘇州府嘉定縣知縣李資坤《申議六事》，其第二事“公審編以均徭役”[27]所雲：



照得本縣每年坐派銀差……力差……，通共銀5889．5兩，於[既+木]縣……應審裡甲戶內人丁並官民田蕩為捋尖冊，第其上下而審編之。其法頗善。節年審編之弊，本縣全憑糧長捋尖，糧長串書手作弊，其弊有四：曰受賄，曰畏勢，曰於親，曰有仇。

或以戶產大而家道殷實者捋之於後，或以戶產小而家道貧難者捋之於前；或以戶產雖小而家道殷實者捋之於後；或丁本見(現)在而報為逃亡，或丁本逃亡而報為見在；或田本見熟而報為坍荒，或田本坍荒而報為見熟。

此糧長書手之同弊也。這是因為該縣自一條鞭法施行後，銀力兩差均按各戶內丁田兩項攤派，所以糧長亦不能不參加編造徭役冊(捋尖冊)的工作。審編徭役的標準，本是根據“戶產”與 “家道”(以田為主，結合全家人口數目)，斟酌全縣情形，再訂各戶等則之上下。而糧長串通書手，舞弊多端。關於這些方面，在第三、四章中還要詳述。



萬曆三十四年(1606年)常熟知縣耿橘開荒申文中建議責成糧長主持本區內的開荒事宜說道[28]：



公正者，糧長之別名，一區之領戶也。前官查理坍荒，及催征錢糧，率用此輩。此輩亦稔熟土性民情，況且保惜身家，每規畫調度，小民視以為從違，故開荒之事，非責成此輩不可。合無將各區荒田，以十分為率，分別難易，著該管公正分投督開，或以身先，或借工本，或多方招徠，每年限田若干，務在開完，三年之後，必於無荒。

凡告認、告墾、告討牛種之真贗，與夫開墾之虛實，及秋後還倉等事，一一委之。……由此可見明末常熟縣糧長亦名“公正”。耿氏擬利用他們的資力來號召人民開荒，其用意與明太祖建制時正相似。後來直至清末，江蘇省有些地區還設有“圖正”一職，但它的職務只是管丈量田畝，掌管圖冊，而不直接管徵收稅糧了。這是鄉村封建組織中之一種歷史殘餘，隨著糧長制之沒落而出現的。



除了臨時任務和附帶任務以外，糧長往往又擴大或濫用原有的職權。例如對於鄉村訴訟案件，糧長初時似乎只有參加會審的權利；其後，竟獨攬裁判權了；更進一步還干預地方事務，包攬打官司了。試作闡明如下：



根據洪武二十七年的規定，鄉村日常訴訟小案皆由老人判決，糧長似亦有權參加會審。如《實錄》[29]所載：



洪武二十七年四月壬午，命民間高年老人理其鄉之詞訟。先是，州郡小民多因小忿，輒興獄訟，越訴於京。上於是嚴越訴之禁。令有司擇民間耆民公正可任事者，俾聽其鄉訴訟。若戶、婚、田宅、鬥毆者，則會裡、胥決之。事涉重者，始白於官。且給“教民榜”，使守而行之。再根據較後的記載，則鄉村的裁判權竟獨歸糧長掌握了。這種現象在宣德正統年間永充制盛行時，在浙江、南直隸、湖廣幾個重要省份都普遍存在著，成為當日的嚴重問題。《明宣宗實錄》宣德六年(1431年)四月癸亥條[30]載：



監察禦史張政言：“洪武間設糧長，耑辦稅糧。近見浙江嘉、湖，[南)直隸蘇、松等府糧長，兼預有司諸務，徭役則縱富役貧，科斂則以一取十，詞訟則顛倒是非，稅糧則征斂無度。甚至役使良善，奴視裡甲，作奸犯科，民受其害。乞為禁治。”命行在(南京)戶部禁約。

《明英宗實錄》正統十一年(1446年)五月甲戌條[31]載：



湖廣布政使蕭寬奏：“近年民間戶、婚、田士、鬥毆等訟，多從糧長剖理，甚至貪財壞法，是非莫辨，屈抑無辜。乞嚴加禁約，今後不許糧長理訟。”從之。上引兩段，都明言下令“禁約”，但是無法禁絕的，萬曆末年(17世紀20年代)江西人章潢還這樣說：



今之糧長，即秦漢之嗇夫。[32]這就是說糧長仍然是聽訟的。至於糧長拘留糧戶，私用刑獄，則早已見於洪武中年的記載[33]。



總而言之，糧長在執行正常職務時固然可以有許多作惡的機會，而在執行附帶任務時還有更多的作惡機會，尤以其非法得來的干預地方行政和鄉村司法的權力對社會所造成的禍害更為深刻廣泛。



除了非法的權力以外，糧長又享有法定的特權，最主要的就是糧長雜犯自死刑以至流、徙，皆得納款贖罪。《明太祖實錄》卷102[34]雲：



洪武八年十二月癸巳，上諭禦史台臣曰：“比設糧長，令其掌牧民租，以總輸納，免有司科擾之弊，於民甚便。自今糧長有雜犯死罪及流、徙者，止杖之，免其輸作，使仍掌稅糧。”禦史台臣言：“ 糧長有犯，許納鈔贖罪。”制可。按自隋迄清末，以死、流、徙、杖、笞為五刑。明太祖原擬糧長犯死罪及流、徙的，止用杖刑，已可謂輕減已甚。

今從禦史台之議，許其納鈔贖罪，就簡直連體刑亦可免去了。這樣地優待糧長，無非意欲使稅收不致受影響。所謂 “雜犯”，似乎指的是所犯為與執行職務無關之罪；若舞弊營私的糧長，當然罪在不赦。我們只須一翻《大誥續編》，便可知糧長因作弊被判極刑的不在少數，如吳江縣正糧長張鑼及副糧長朱太奴以誣告叔、舅，“ 絕滅綱常”，且 “ 多科良民”，故梟首示眾[35]。其餘處死的尚有上海縣糧長瞿仲亮[36]，及邾阿仍等；遣戍雲南的有唐謙等人(邾唐二人地區不詳)[37]。當時甚至解納延滯的亦得論死罪，由下引武進糧長王友諒一事可見。



前引洪武二十六年所定辦法中載有每年由戶部委官一員率領糧長“正身”赴京面聽宣諭一條(見本書第25頁)。所謂 “正身”是指不得用他戶頂替[38]。若由本人家族內的成員代替，似乎是法律上所不禁止的。所以它與“民壯”等役之必須由本人充當大不相同。

這就是說，糧長一役乃“戶役” 而非 “身役”。在封建倫理道德觀念支配之下，由兄弟子侄代役，竟認為美談，舊日史家替我們保存了不少材料：浙江東陽縣人陳訪 “ 從……事舉子業，……時其家為租稅長．曰：‘此弟子所當服勞者。’遂往代其父兄執役不懈 ”[39]。江西永豐縣人張宜眾“年十九(時為弘治元年)即代諸叔父督稅京師”[40]。

明末上海富人史士能為糧長，主運漕米于京師，其兄士簡、弟士端亦一同充役[41]。因此世代相傳的永充制曾盛行一時決不是偶然的了。還有昆山縣一個書呆子王瑭，他居然只管拼命地啃死書，漠不關心地將糧長職務完全交給僕人負責，弄到幾乎破產[42]。



在刑事處分上，家屬也是負有連帶責任的，“孝女”諸娥的故事可資印證。娥父諸起士，山陰縣人，洪武初為糧長，被逋賦者所誣告，“諭死，二子炳煥亦罹罪。娥方八歲，晝夜號哭，與舅陶山長走京師訴冤。時有令：冤者非臥釘板，勿與勘問。娥輾轉其上，幾斃，事乃聞。勘之，僅戍一兄而止。娥重傷卒”[43]。又如武進糧長王友諒 “ 以輸納後期，法當死。子忠，年十七，即詣京懇請代父”[44]。王忠還可以說是自願代父受罪，至如“罹罪”遣戍的諸氏兄弟，他們所犯的“罪”應當是“罪及妻孥”之罪。



最後，糧長的社會地位從以下兩點亦可窺見一斑。其一。明代的戶籍種類甚多，有軍、民、匠、儒、丐……等。凡先世出身于乞丐的，縱使後人有產業亦不得充糧長、裡正和入學。這是法令對於某一種社會階層的特殊限制。嘉靖時徐渭作《會稽縣誌•風俗論》[45]說：



……丐以戶稱，不知其所始。相傳為宋罪俘之遺，故擯之，名墮民(按亦作惰民)，籍曰丐戶，即有產，不得充糧、裡正長，亦禁其學。其二，糧長的稱呼也是與眾不同的，《大誥續編•民擅官稱》第69石：



民有無宮稱官者，……市鄉多如此。……庶民擅官稱，擅官稱且無赦，豈不由是而根禍?朕諭之後。鄉民曾充糧裡甲者，則以糧裡甲稱；非糧裡甲，則以字稱;…．無官者毋敢擅稱!稱者、受者，各以罪罪之。果頑而違令，遷入遐荒，永為邊卒，是其禁也。聽戒之，毋犯!可見糧長雖比官低一等，卻比一般老百姓高出一籌。

注 釋

[1] 據《明太祖實錄》卷85。《明會典》29，“戶部”16，“ 徵收”所載較《實錄》為簡略，但“ 每名” 二字則據《會典》補人。按 “知數”即計算員；“鬥”謂“斗子”，量官米的人一一但司倉者亦名斗子：“級”謂“節級”，司理官物的人。皆自唐宋以來便有。如《夷堅志》已有宋孝宗淳熙十一年(1184年)“溧陽倉斗子坐盜官米，點配”的記事。

在這裡兩者已合併而成為一個專名了，其任務當為檢驗米穀的容量及其等級。其後，“鬥級”一名詞亦有時與 “門子”(司閽)一詞合而稱“門鬥”。鄧之誠據清道光《大名府賦役全書》所載工役項目中有“門鬥”一名，解釋道：“門鬥為門子、鬥級之職，一人兼之。鬥級管收租。儒學有學田，故以門子兼鬥級之事。”(《桑園讀書記》，第67頁)

[2] 參看《宋學士文集》卷54，“蘇友龍墓誌銘”。

[3] 按勘合之設，由於洪武十五年“空印案”發(參看《明史》卷94，“刑法志”2；又卷139，“鄭士利傳”)，《洞庭集》，紀，“大明初略”4雲：“諸布政司持空印紙至六部，錢谷幣帛軍需繆者更之，而以印紙填書，呈，補其卷。事覺。上怒日：‘吏敢欺我是(如?)

此耶?此無他，部臣肯為容隱，故藩省遂承之。’於是悉誅部尚書及布政司官。始議制半印勘[合]，防詐偽焉。”關於勘合的編制，據《明太祖實錄》，卷141所載：“洪武十五年正月甲申始置諸司勘合。其制：以簿冊合空紙之半，而編寫字型大小，用內府關防印識之，右之半在冊，左半紙冊(則?)付天下布政司、都指揮使司及提刑按察司、直隸府州衛所收之，半印紙藏於內府。

凡五軍都督府、六部察院有文移，則於內府領紙，填書所行之事，以下所司，所司以冊合其字型大小印文相同，則行之，謂之半印勘合，以防欺弊。”參看《明太祖實錄》213，洪武二十四年十月乙丑江西南豐縣典史馮堅奏言第九點“增置關防以革奸弊”一事。

[4] 按洪武五年十月蠲應天、太平、甯國、鎮江、廣德五府秋糧詔中有雲：“今年合征秋糧，除糧長頑狡，不蓋倉，及科斂困民者，本戶之糧不免外，其餘盡行蠲免。”(《明太祖實錄》卷76)可見早年已規定糧長負有掩蓋倉糧的責任。此條請與本書第20頁注[26]參看。

[5] 《明會典》卷29，“徵收”。關於“對撥”的詳細辦法，可參看《明太祖實錄》卷200，洪武二十三年二月“對撥官軍俸糧”條。

[6] 《明會典》卷29。

[7] 孫承澤：《春明夢餘錄》35：“明制，凡行郊祀禮，以天下戶口賦籍，陳於台下，祭畢，收入內庫，著為成式。”複據《明憲宗實錄》卷249，成化二十年二月條，南京戶部奏：“國初……黃冊，於後湖不通人跡之處建庫收貯，……其庫鎖鑰藏於內府，有開船過湖[查驗]者，赴內府關領，事畢交收。”按後湖(今南京玄武湖)為黃冊庫所在，其鑰匙則由內府掌握。由此亦可見有關賦役大政的冊籍的管理均集中於內府之概況。

[8] 以上三條引文均見《明會典》42，“南京戶部糧長勘合”。

[9] 參看吳寬：《匏翁家藏稿》52，“恭題糧長敕諭”；《天下郡國利病書》(通行本)，卷87，“浙江”2，“永樂縣糧長”條。

[10] 這是我對於支運、兌運與改兌的解釋，與日人清水泰次的見解頗不相同。請參看清水泰次著《明代之漕運》一文(王崇武譯，裁《禹貢》半月刊5卷2期)。

[11] 見何喬遠：《名山藏漕運記》。

[12] 《明史稿》卷61，“食貨志”3，《漕運》：“漕糧之外，蘇、松、常、嘉、湖五府輸運內府白熟粳糯米十七萬四千余石，內折色八幹余石；各府部糙粳米四萬四千余石，內折色八千八百余石，令民運，謂之白糧船。自長運法行，糧皆軍運。而白糧如故事。”

[13] 王鴻緒：《明史稿》卷60，“食貨志”2，“賦役”。又載：“至[嘉靖]九年，鼎臣為學士，複言：‘天下稅糧軍國經費，大半出東南蘇、松、常、鎮、杭、嘉、湖諸府，各年起運存留不下百萬，糧長書手，奸胥豪右，扶同作弊，影射侵分，亦不下十余萬。

臣生長茲土，目擊漁蠹，故視縷具奏，申荷聖明允行，而所司束之高閣，漫不為理，殊負陛下惠養元元勵精政理之意。乞欶巡撫都禦史毛思義督所司加意舉行，將檢蹋清查坍荒田糧的確數目，並改正各項欺隱情弊，具以籍報，毋複遷延慢令’。帝乃加申飭焉。……”這一段是《明史•食貨志》沒有記載的。按顧疏全文載《顧文康公文草》卷1。

[14] 萬曆《上海縣誌》卷4，“賦役志”上。清同治《上海縣誌》7，“田賦”下，記明糧長制雲：“隆慶(1567—1572年)中，改置總催，而革糧長之名。”

[15] 見《天下郡國利病書》(通行本)卷21，“江南”9。

[16] 可參看《明會典》27，“戶部”14，“會計”3，“漕運”；《西園聞見錄》38，“漕運後”，“前言”；《明史》卷79，“食貨志”3，“漕運”；《明史》卷186，“樊瑩傳”；《明史》卷206，“馬錄傳”；吳亮：《萬曆疏鈔》26，“糧儲類”；陳渠：《白糧弊極難堪部運玩縱當議疏》；民國元年《太倉州志》27，“雜記”上，“知府蔡國熙題上江南七政事”；朱國楨：《湧幢小品》2，“白糧”。

[17] 見隆慶《嶽州府志》11，“食貨考”。

[18] 《王文恪公集》36，“吳中賦稅書與巡撫李司空”(按即李充嗣)。

[19] 《蘇平仲集》卷14，“志壙”。按洪武五年九月詔，徙江南民十四萬往鳳陽。見《明史》卷133“俞通源傳”，及《明紀》卷3。

[20] 參看沈家本：《明大誥峻令考》。

[21] 《明史》卷93，“刑法志”1。《明太祖實錄》卷214載：“洪武二十四年十一月命賞民間子弟能誦《大誥》者。”同書卷253：“洪武三十年五月己卯，天下講讀《大誥》師生來朝者凡十九萬三千四百餘人，並賜鈔遣還。”

[22] 謝應芳：《龜巢集》卷8，“讀大誥作巷歌”雲：“天語諄諄禍福靈，風飛雷厲鬼神驚，掛書牛角田頭讀，且喜農夫也識丁。”卷7，“周可大新充糧長”七絕二首，其一雲：“千里長江萬斛船，飛芻挽粟上青天，田家歲晚柴門閉，熟讀天朝《大誥》篇。”其二雲：“租吏無勞夜打門，桃源風景烈塘村，好將《擊壤》歌中意，寫作丹青獻至尊!”

前兩首可見《大誥》之傳誦一時，後一首是指糧長有朝見皇帝的機會。此詩倘與下引桑悅：《嘲富翁》詩比較觀之，可見其盛衰之跡。《文淵閣書目》1，天字型大小第二廚書目中有《糧長規戒錄》一部一冊，原注“闕”，是正統年間已喪失了。

[23] 見《大誥》，“開諭糧長”第62；《大誥續編》，“糧長妄奏水災”第46，“議讓納糧”第78。

[24] 《明太祖實錄》卷178。

[25] 見《明太祖實錄》卷170。

[26] 《明太祖實錄》卷180。並可參看拙著《明代魚鱗圖冊考》(見《地政月刊》第8期)，“明代黃冊考”(見《嶺南學報》10卷2期)。《遜志齋集》卷22，“ 貞義處士鄭君墓表”：“洪武十九年詔天下度田，繪疆畛為圖。命太學生蒞其役。太學生所以賄敗者，蔓連大家，多坐死。處士(鄭洧)兄濂時主家政[為糧長]，當逮京師。”

[27] 萬曆《嘉定縣誌》7，“田賦考”下，“田賦條議”。

[28] 徐光啟：《農政全書》8，“農事”，“開墾”轉引。

[29] 《明太祖實錄》卷232。文中雖只言“裡、胥會決”，但糧長亦必有權參加，因事涉戶口、田土時，裡長須服從糧長的領導。按12世紀的封建英國，封建領主自設“莊園法庭”對莊農進行審判，農奴只能在“莊園法庭”訴訟，“國王法庭”對農奴的申訴是不受理的。

[30] 《明宣宗實錄》卷78。

[31] 《明英宗實錄》卷141。又據吳寬所撰海虞糧長錢完(卒于景泰元年，1450年)墓表雲：“郡縣推長田賦……自守令而下，有事輒謀之府君，……裡有爭訟者，往往就質，固有越境而至矣。”(《匏翁家藏集》卷72，“素庵錢府君墓表”)

[32] 見章潢：《圖書編》90，“江西差役事宜”。浙江《永康縣誌》亦雲：“糧長，即漢之嗇夫，與宋之戶長也。”(見《天下郡國利病書》原編第22冊，“浙江”下)參看鄭大鬱：《經國雄略》卷1，“賦徭考”，“徭役”，頁20。

按兩漢的嗇夫為鄉官，其行使司法權是合法的。明代糧長的司法權似乎是一步一步的由擴充得來，而取得政府默認的。至於後世的鄉圖董事，其職務雖也聽訟，但僅為幫同官廳處理案件，或作排解工作，根本是沒有正式的司法權的。

[33] 《大誥續編•糧長瞿仲亮害民》第22，記：“上海縣糧長瞿仲亮被納戶宋官二連名狀告，科斂太重，納糧既畢，拘取納戶各人路引，刁蹬不放回家為農，致令告發。……”可見糧長可以拘留納糧戶。又據《大誥•設立糧長》第65，有“臨門吊打細民”的記載。

[34] “許納鈔贖罪”一語徐學聚：《國朝典匯》90作“許納銅贖罪”，大約是鈔法不行以後的事情。

[35] 見《大誥續編》，“糧長妄告叔舅”第20。

[36] 見《大誥續編》，“糧長瞿仲亮害民”第22。

[37] 見《大誥續編》，“糧長邾阿仍害民”第47，“糧長妄奏水災”第46。又如糧長陸仲和便因與洪武十三年胡惟庸党案有連被誅，參見《大誥三編》，“陸仲和胡黨”第8。

《明太祖實錄》卷148，洪武十五年九月乙未條：“糧長有征民夏稅，匿絹人己者。刑部以監守自盜論。磨勘司俞綸駁之，謂：‘糧長因征夏稅匿人絹，非盜在官之物，據律條，宜以因公科斂財物人己論罪，刑部所坐太重’。奏人，上從綸議。”

[38] 《大誥續編》，“糧長邾阿仍害民”第47：“糧長邾阿仍自朕命有司召糧長面聽宣諭，其邾阿仍坐視不出，令徐長添代替赴京，本人在家朋黨譚理徐付六……[等]起立名色，科擾糧戶。……”可以為證。

[39] 章懋：《楓山集》5，“陳君墓誌銘”。按此事應在正統以後。又如嘉興府薑雍代其父司出納于官，其事在正統前(《匏翁家藏集》卷7l，“姜正衛墓表”)。

[40] 宋儀望：《華陽館文集》7，“明故處士張公巽菴夫婦合葬墓誌銘”。

[41] 見1918年《上海縣誌》19，“人物補遺”，“史士能傳”。

[42] 《震川全集》20，“王邦獻墓誌銘”：“正德嘉靖之間，東南之民，困於糧役，蹙耗盡矣。自儒者皆躬自執役。君一任其僮奴，至於不自給，終不以廢學。”

[43] 《明史》卷301，“列女傳諸娥”。又如浦江糧長鄭濂洪武十四年和十九年兩次被逮，先後由其從弟浞、弟洧代為承罪，濂獲免(《遜志齋集》22，“貞義處士鄭君(洧)墓表”)。

[44] 康熙《常州府志》23，“人物傳．王忠”。