印順 : 英譯成唯識論序

印順 : 英譯成唯識論序

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　　『成唯識論』，代表了西元七世紀初，印度瑜伽大乘的正義。在瑜伽大乘中，這是最具權威性的，集大成的論書。

　　論到印度的大乘佛學，不外乎空有二輪──中觀與瑜伽。空有二宗，都從禪慧的修證中來；都是以「正理」來闡明真義，安立現觀次第，作為趣入大乘的軌範。在住持正法，適應時代的意義上，二宗有著一致的傾向，那就是尊重初期的佛法，從深一層的解說中，成立時代的佛學，引導當代的大乘佛教，離偏失而歸於中道。

龍樹的時代，是「一切皆空說」盛行的時代。龍樹以緣起為宗，發揮緣起無自性空說，也從空義來成立緣起。彈斥了實有自性說，方廣道人的一切都無說，迷戀「梵王舊說」（婆羅門教的舊說）的「心常」說，而歸於一切法即空的緣起中道論。彌勒的時代，是「境不成實」，與「自性清淨心」──如來藏思想 [P222] 流行的時代。瑜伽大乘的特色，是以剎那生滅的，恆時相續的「一切種子心識」為依，以種子為緣起，來成立流轉還滅的一切法。空，是甚深祕密的。鈍根不能依空而立一切法，引起了偏見或誹毀，深刻的損害了佛法。

所以依「異法是空，異法不空」說，「 假必依實 」說，宗承『 解深密經 』的三性、三無性說而破斥「惡取空者」。由心性本淨而來的「 自性清淨心 」（如來藏），解說為「心之空性」，「心之真如」。正智屬依他起性，是無漏種子（種子是剎那生滅的 ）所生起的。這樣，「常心」與「常智」的經說，被導歸於有為生滅的緣起論的正義。雖然，中觀是三世幻有者，自空論者；瑜伽是現在幻有者，他空論者，有著教學上的根本區別。然在適應時機，遮遣「惡空」與「常心」，歸宗於釋尊本教──緣起論的立場，是完全一致的。這所以中觀與瑜伽，在印度大乘佛教界，被公認而處於主流的地位。

　　彌勒的瑜伽大乘，是由無著傳述出來的；根本在廣明三乘的『十七地論』─ ─『瑜伽師地論』「本地分」。在「意地」中，說明心意識，有漏與無漏種子， [P223] 確立瑜伽唯識學的根本。在「菩薩地」的「真實義品」中，闡明了性相空有的正義。

其次，抉擇「本地分」而作「攝抉擇分」（可能有無著的見解在內），對阿賴耶識的理論證明，依阿賴耶識而安立流轉與還滅的道理，更明確的表達出來。廣引『解深密經』，對於三性、三無性，「諸識所緣，唯識所現」，作了更廣的抉擇。還有「攝釋分」，「釋異門分」，「攝事分」；特別是「攝事分」，為『雜阿含經』與『波羅提木叉經』的抉擇。

承受初期佛法的精義，進一步的安立大乘瑜伽與唯識學。這一根本的，原始的唯識學的特質，是非常明顯的！彌勒還有稱為「分別」的三部論──『分別中邊論』，『分別法法性論』，『分別瑜伽論』（未譯），都在共三乘的基石上，安立大乘的唯識學。

　　無著傳述了彌勒學，又總括『瑜伽論』「本地分」與「抉擇分」的要義，而作精簡的『顯揚聖教論』，這是彌勒學的整理。此外，無著還有自己的論書，主要是稱為「大乘」的三部論。

一、依『阿毘達磨大乘經』「攝大乘品」；造『攝大乘論』。以十種殊勝來總攝大乘要義，是大乘的「攝」論。二、依『阿毘達磨 [P224] 大乘經 』（及『 瑜伽師地論』），造『大乘阿毘達磨集論』，這是大乘法相的「集」論。三、依『瑜伽師地論』「菩薩地」，取大乘經說而明大乘唯識，造『 莊嚴大乘經論』（舊譯名『 大乘莊嚴經論』。本論是無著所造，依呂澂考定），這是大乘的「莊嚴」論。

在無著的論書中，更多的引用經部師說。風行當時的如來藏說，在『 莊嚴大乘經論』中，也有所引用。然依「 性種及習種」，安立「種姓差別 」，有畢竟不般涅槃的無性人。可見如來藏是心的空性；緣真如境起無漏智，是所緣緣，而不是無漏功德的因緣性。關於唯識的體系安立，如『莊嚴論』的「所取及能取，二相各三光」（光是顯現的意思 ）。

這是依阿賴耶種子心識，現起所取的器世間，塵，根身；能取的末那，五識，意識。如『攝論』的以「阿賴耶為義識」，依此而現起的「所受識」（六塵），「身識」，是「相識」；「身者識」（末那），「受者識」（無間滅意），「能受識」（六識），是「見識」。

阿賴耶識重於種子，由此而起的「相識」（所取），「見識」（能取），一切都是識，一切以唯識為性。這一思想系，演為後代的「一能變」說。無著的論書 [P225] ，在時代佛教的影響下，重大乘，重唯識。在所依的契經中，特重『阿毘達磨大乘經』。

　　無著發展了唯識學，無著的弟子（也是無著的親弟）世親，給予更嚴正的敘述。世親對說一切有部系的論師與經師的法義，有最充分的理解（如『俱舍論』）。到了無著晚年，才回心大乘。世親造了很多的大乘論：解釋大乘經的，如『十地經論』，『 寶積經論』等；解釋大乘論的，如『分別中邊論』，『攝大乘論』，『莊嚴大乘經論』的釋論（ 依呂澂考定。『 大乘阿毘達磨集論』，由世親弟師子覺造釋論）。

創作的論書，主要有稱為「唯識」的兩部論──『 二十唯識論』，『 三十唯識論』，都是頌文。『二十唯識論』，重在破斥離心的外境實有說；而『 三十唯識論』，成立一切唯識現的正義。無著論的成立唯識，以阿賴耶種子識為本，現起相識與見識，似乎從一心而現起一切，極可能踏上一因論的歧途。所以世親晚年所作的『三十唯識論』，依「 三類識變」立論，重視攝持種子的阿賴耶識現行。這是『解深密經』的傳統，彌勒學的本義。

如『分別中邊論』， [P226] 以「虛妄分別」為依他起性；「三界心心所，是虛妄分別」，依他起並不限於阿賴耶識。說到識變，「識生變似義，有情我及了」（ 真諦譯作「 本識生似彼」，解說為一能變說，而梵本但說是「識」），這與「攝抉擇分」所說：「略說有四種業：一、了別器（「義」）業，二、了別依（「有情」根身）業，三、了別我業，四、了別境業。此諸了別，剎那剎那俱轉可得，是故一識於一剎那，有如是等業用差別，不應道理」相合。阿賴耶識了別器界與根身；末那了別（執）我，六識了別六境。從三類識來說變現，說了別。

所以依阿賴耶識而現起一切，或說依心心所而變現一切，其實都是「 各從自種子生」。不離識的唯識學，明確的不同於一因論。在無著論的唯識學中，重在賴耶與末那，這是需要論證的要點。『三十唯識論』，繼承了『瑜伽論』以自性、所依、所緣、助伴、作業──五門來分別五識與意地的傳統；結合無著論的精義，而以十門等來分別阿賴耶識、末那識與六識。瑜伽大乘的唯識學，到達了更完整的體系。

　　在唯識學的流傳中，雖然有隨順『 攝大乘論 』一意識師的學系，如真諦三藏 [P227] 所傳的。有隨順『莊嚴大乘經論』，依如來藏（法界）而明大乘行果，如堅慧的『寶性論』（這二系，都不會說從真淨心而生起無明）。

然此後唯識大乘的弘揚，主要是依世親的『唯識三十論』。傳有十大論師的注釋，可以想見當時的盛況！世親的弟子中，安慧是精通阿毘達磨的學者，著有『三十唯識論』釋，現有梵本及西藏的譯本。

陳那是新因明的建立者，所以這一學系，有「量論」（認識論），「因明論」（論理學）的特長。陳那的弟子護法，著『二十唯識論』釋（名『 唯識寶生論』），『 三十唯識論』釋。護法的弟子戒賢，在玄奘到印度時，是一百多歲的老上座，被那爛陀寺的學眾，尊稱為「正法藏」。戒賢的弟子中，也有『三十唯識論』的注釋。玄奘所傳的唯識，屬於這一學系。以護法說為宗，而擷取諸大論師的精義，糅合為一部『成唯識論』。這是代表那一時代，集唯識學大成的論書。

　　從世親到戒賢、玄奘的時代，有二百多年了。在這長期中，論師們引起了種種問題，提出了種種的解說。經典方面，如來藏與阿賴耶識相結合的，如『 入楞 [P228] 伽經』，『大乘密嚴經』等，也非常流行。

唯識（唯心）法門，有了種種的異說。反映在中國佛教界，就是地論宗，攝論宗，與玄奘所傳的唯識宗立說不同。玄奘去印度求法，動機是：「誓遊西方以問所惑，并取十七地論以釋眾疑」。他的疑惑是：「雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不共之宗，析為南北二道。紛紜諍論……莫有匠決」。玄奘是想直探唯識的本源──『瑜伽十七地論 』，以抉了當時中國唯心大乘的論諍。玄奘是傳大乘唯識學（被稱為唯識宗 ）的，而重心在『 瑜伽論』。

所以玄奘見到木叉!5鵋多，就問：「此有瑜伽論不」？玄奘親近戒賢，戒賢為了傳授『瑜伽論』而沒有捨身；玄奘也就請講『瑜伽論』。在那爛陀寺五年中，「聽瑜伽論三遍」。等到玄奘回國，是貞觀十九年正月。五月九日，開始譯『大菩薩藏經』；而在五月十五日，同時就翻譯『瑜伽師地論』。玄奘傳唯識學，而所重的是『瑜伽師地論』；是以彌勒瑜伽的根本大義，作為大乘唯識正理的準繩。

　　彌勒論是唯識學的原始說。無著論發展了唯識學，受時代的影響，略有一心 [P229] 論（一能變說，一意識師，心所即心似現說）的傾向。世親論立「三類識變」說，而復歸於『瑜伽論』的體系。西元五、六世紀，不但唯識的異義眾多，阿賴識與如來藏相結合的傾向，也越來越顯著。玄奘承受了護法、戒賢的學說，融通陶練了契經的有餘說，十大論師的異說，精密抉擇（玄奘曾從勝軍論師，學『唯識抉擇論』），而集唯識學的大成；這就是『成唯識論』。

『成唯識論』不說如來藏，以「心之空性」說心性本淨，是世親『唯識三十論』的立場，符順於彌勒『瑜伽師地論』的本義。『成唯識論』的內容，極其廣大，辨析極其精密。雖攝取了眾師的異說，種種論義，而對彌勒的瑜伽唯識來說，是極其純正的！這部代表西元七世紀初，唯識大乘正義的聖典；貫通『阿含』，『般若』，而沒有轉化為本體論的聖典，留下了永久的不朽的價值！

　　中國是大乘佛教國，對佛法有過卓越的貢獻，並影響了日本、韓、越的佛教。中國所發展的唯心大乘，是本體論的。如華嚴宗說「性起」，禪宗說「性生」（六祖說：「何期自性能生萬法」）；還有天臺宗說「性具」。與緣起論為宗本 [P230] 的，玄奘所傳的唯識學，並不相同。中國的大乘佛教，有他自己獨創的特色。然從承受於印度的大乘來說，那就不是臺、賢、禪、淨，而是中觀（三論宗）與瑜伽（唯識宗）了。

　　佛教進入了世界佛教的時代。中國佛教界，要發揚中國所發展的，也應發揚中國所保存的。從印度傳來，保存了印度佛學的勝義，而為今日中國所獨有的聖典；將之貢獻於世界，應是中國佛教徒的責任！中國所保有，而為其他佛教界所沒有的，最重要的是：中觀系的『大智度論』；瑜伽系的『成唯識論』（『瑜伽師地論』，西藏也有譯本，還有梵本的「菩薩地」）；還有說一切有部的『大毘婆沙論』。太虛大師曾經提議，把這三大部譯為藏文，並由法尊法師先譯『大毘婆沙論』（沒有完成），也就是對中國佛教寶藏的珍重！

　　民國五十六年秋天，中華學術院召開華學會議，香港韋兼善教授來臺灣出席。會議終了，來靜室相訪。取出所譯的『英譯成唯識論』，告訴我譯為英文本的經過，並請我寫一篇序。我欽佩韋教授為學的精誠；並為這部華文佛教所保存的 [P231] ，代表唯識學正義的論書，將傳布西方而歡喜！我想，還是略敘瑜伽唯識的源流，以確切說明『成唯識論』，為繼承彌勒瑜伽正義的論書，以表示我對『成唯識論』的讚揚，對韋教授譯為英文的欽仰！民國五十八年九月一日，印順序於臺北報恩小築。 [P233]

法舫：唯識史觀及其哲學（一）

法舫：唯識史觀及其哲學（一）

http://www.foyuan.net/plus/view.php?aid=68854
Quoted:

原序

去年夏天，我從印度經南洋回到闊別了八年的祖國，本想在國內隨緣做些佛教文化事業，可是到了十月間，內戰由東北華北 而漫延到長江流域。我因為不大習 慣過戰亂的生活，又不會應變，所以在本年二月間，就離開武昌佛學院和 我心愛的世界佛學苑圖書館，去到長沙。


本來還想在四、五月間再回到武昌。那曉得時勢不 允許；於是我就打算決定過一過行雲流水的生活。在長沙先是住在龍王宮華嚴精舍，後來我又移住在湖南船山學社，朝夕與社長周逸（ 木崖）、社友向愷然，劉約 真、譚雲山、王仲厚、柳敏泉、朱長松諸先生，悟性、大定、自智諸法師，論道講學，那時的情景，是其樂融融，其喜洋洋，不知人間尚有火藥味！


時間如石火電光般地過去了！四月杪我便到了羊城，在六榕寺掛搭十餘日。曾遊光孝、海幢、大佛諸寺古跡，昔時道場莊嚴，今日公園馬廄，殊可悲歎！一日 想去朝禮虛大師駐錫過的白雲寺，行到郊外，聞道已是古寺無蹤跡，白雲渺然去！掃興而歸。

五月初抵香港，學友巫紀文君相迎，住寶蓮下院，為眾結緣，說《大乘理趣六波羅蜜經.皈依三寶品》。其後，數月遍遊香港所屬名山教區，私心所愛者為大 嶼山。

六月間大埔墟慈祥、果圓二法師請講《唯識三十論》。七月，東蓮覺苑王學仁、林楞真二居士亦請講此論。前後由黃本真與儀模筆記，聽眾多以印行筆記為 請，遂再為修正而成斯冊。


近十年來，我很少閱讀中國文的佛書，尤其是大乘佛學的經論。這次講演本論的目的，原為啟示初學，一結法緣，並沒有想作學術的講解，所以講時也沒有去 多翻參考書，只憑記憶，稱興而談，故在正題之外，大談中國和印度過去的佛法大勢，以及現代思潮和佛學的關係。


這樣講法也可以說是新玄談——好像那古今大法 師講經，高登法座，先來一回談玄說妙一樣。起初恐聽講者不感興趣，因為我自己聽經是最不喜歡聽談玄說妙的。不過，這兩次講演，因為有點歷史性和學術比較研 究性，所以聽眾還不感到疲厭。


在講解的時候，為了初學者易於瞭解起見，故對專門術語，在不違反原意之下，多用現代術語說明。第二編中，第一章緒論，第三章第四節的能變識的次第， 和第四、五、六三章的敘言，是我加寫的。其餘的部分是就原筆記稍為改定而已。


凡是一種學說思想 都有其歷史的背景和發展，佛學亦如是，佛學的唯識學派也是如此。又，我們想要知道一種學說對人類思想生活有什麼影響，或者說一種學 說對人生有無價值，就必須從歷史去研究，因為歷史是反映人類生活思想的。我們看一種學說在過去歷史上發生了多大的影響，就可以知道這學說有多大的價值。


唯識學派，從三世紀至七世紀的五百年內，在印度學術思想界裡，是很有勢力的，它給印度哲學史上劃了一個新的時代，換言之，世親建立了新的思想；真諦、玄奘、 窺基，將這學派傳來中國，在六、七二世紀中的中國佛學史上 也發生過極大的影響，這些星毫無可懷疑的史實。


言唯識學或曰瑜伽唯識學派，應包括說一切有部的思想，因為唯識學 是從有部學說中產生出來的學說，彌勒、無著的思想也是基於有部思想的。

探求唯識學中 重要思想，如阿賴耶識和末那識、圓成實性、法性身土、自性涅盤、業果流轉等思想；又應該探究印度六派哲學中共同的業與解脫的學說，以及吠檀多派哲學中的梵 我思想；然後才可以知道唯識思想的源源本本。

唯識哲學是 “ 有”的哲學，因為唯識學主張一切法通過 “ 識”的關係，皆是存在的。真理是圓成實有，事相是如幻假有。唯識哲學又是 “ 變”的哲學，因為主 張一切有為諸法——宇宙萬有，皆識所變。


變是轉變義、活動義、非常義，但要知道不動就不會 “ 轉”，也不會 “ 變”，故變必要動。又一切有為諸法，在唯識學上 也名為“行”，行就是變的意思，謂五蘊有為諸法，刹那生滅，變動不停。由此義故，說有為非常，非常故無自性；無自性故空；空故我無。由悟入無我，證得二空 真如，獲得二轉依果。

瑜伽唯識學上說無分別智所行境界——“勝義離言自性，假說自性，平等平等，所謂如是境為最第一，真如無上所知邊際。齊此一切正法思擇，皆悉退還，不 能越度”。此中所說的離言境界，就是中觀學派所說的無所得正觀、性空真如，天臺的般若實相，賢首的事事無礙法界，禪宗的見自本性。


由此，應該瞭解佛法上各 宗各派所說的所證的，那種絕對性的真理境界是相同的，沒有你高我低的，不同的只是說明的方法而已。


在說明理性與殊事上，唯識學派是條理井然；中觀與禪是直 接簡明。

除了這絕對性的真理之外，還有相對的殊事。唯識是特別偏重說明相對性諸法的存在，中觀與禪是特別偏重說明絕對性的性空真如。至於修證上所用的方 法，除了因個性的關係，或有不同，其所證悟的境界又是相同的。因此，佛法中不論說理說行，都是殊途同歸的。

本書得香港王學仁、林楞真、慈祥、果圓諸道友之助，才能迅速出版：又承老友大醒法師題封面：付印後由儀模負責校對，演培、續明二法師從旁佐助，私心 甚感，統此志謝。

佛曆二四九三年（西元一九五0年） 一月

叙于香江荃灣鹿野苑之明常樓

陳鵬釋譯：唯識四論

陳鵬釋譯：唯識四論
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陳雲：沒有民主，什麼都不是
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quoted :
我快五十歲了，半百之年，死而無悔，看見街上的兒童，心中有愧。民主在我們這代不能完成，輪到下一代，他們要遭受更大的不幸了。人是要對歷史負責的，你造的孽，下一代便要承受。正如上一代的糊塗中國文人和武夫，選擇了共產主義，在建政初年的鬥爭中又默不作聲，任由擺佈，終於災難一直延續到現在，直至亡國。

佛家所謂三世因果，這一代的中國人可以清楚看到：我們承受上一代人的共產主義罪惡，我們這一代承受叢林資本主義罪惡，我們如不悔改，下一代人便要受兩代人的罪惡，痛苦更大了。

. . .

老實說，即使中國人繼續糊塗下去，繼續容忍中共的暴虐和巨富的剝削，中國也最終會有民主的。看看伊拉克，亡國之後，便有民主。中國仍是臨時革命政府維繫的經濟與軍事力量，這是自由世界所不能容忍的。

中國人自己不主動促成民主，就要等到像伊拉克一樣，威脅到美國的安全了，被美國整頓，亡國後，由美國人來主持民主選舉。不要誤信美國已經衰落，美國仍擁有令世界震懾的力量。在義在利，對於中國，民主才是富國之道、衛國之道。中國自造民主，是為了國家安全，避免亡國。

不管中共擁有多少資金和軍力，中國脆弱得很，不敗亡，是由於美國的姑息而已。我是個思想簡單的人，將話說得很死，是基於一個判斷：中國不成國家。

一九四九年建政的共產中國，只有政權，而沒有國家，鄧小平走資之後，中共由佔據國家財富的革命黨成了一家超級私人大公司。

人民不知為何而戰。一旦戰機啟動，共產中國就會崩潰。中共走資，繁榮之後，未曾打過一次仗，未敢打過一次仗。自知之明也。

勝者盡取的社會，不留希望的社會，剩下的就是崩潰。不論中國大陸，或香港特區，目前都是這種社會。也許，目前不少人已洞悉先機，賺盡分毫，部署移民。

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夢境的美麗假象，在夢的創作方面，人人都是美滿的兿術家。

在夢裏，我們嘗到直接領會形象的樂趣，所有夢中的形象都對我們傾談，無一是不重要，無一是多餘的。

但是，即使夢境的現實達到最高度時，我們仍然感到, 夢的若明若滅的假象，至少我的經驗是如此。--假象

end quote