吳汝鈞--純粹力動現象學

吳汝鈞--純粹力動現象學

佛教新思維: 《純粹力動現象學》
吳汝鈞(中國文哲研究所研究員)
佛教作為世界性的宗教,有極其廣遠和深邃的義理作為支柱,但也不無弱點。當代新儒家大師熊十力先生對佛教有嚴酷的批評:

佛教一方面以空寂之性為本,另方面又強調力用,要普渡眾生,這如何可能呢?即是說,空寂的本性或本體,如何能產生力用以轉化世間呢?這顯然是佛教在體用關係上的理論困難。

佛教的精義在緣起性空:

一切事物都由因緣聚合而成,沒有常住不變的自性(svabhāva) ,這精義不容它建立實體觀念。因實體是自性的一種形式,要堅持性空或自性空的精義,便不能立實體,不管是物理實體抑是精神實體,特別是後者。要立精神實體,便要放棄性空的立場,那便是遠離佛教,而轉為佛教所抨斥的神我外道了。熊氏的意思很明顯:佛教義理在體用問題上有困難,它的用是空掛的,是沒有體的用,因而也不是真正的用。真正的用是發自精神實體的。

佛教性空思想讓它不能建立實體觀,因此不能說用,不能說以力用來普渡眾生,這樣,它的渡生的宗教理想勢必落了空。熊先生的解決方法是建立新唯識論,導入大《易》的生生不息、大用流行的實體觀,援儒入佛。其實是以儒家取代佛教,沒有為佛教解決困難。

我自認真研究佛學以來,即留意這點,希望能在佛教的思想體系中找尋有 體」 (實體)義的概念,作為發用的 源頭,其間考慮過佛性、如來藏、清淨心,甚至悲願,都不成功,不能回應熊先生的質難。佛教中人亦曾群起而抨斥熊氏,說他在很多方面都未能真正理解佛教,但他們在體用關係的困境上,始終未能為佛教提供出路。
。天台宗的智顗大師已留意到這點,嘗試確立他自身的體用

體與用是哲學思考上的一對重要的範疇 ( Kategorie) 關係或體用論。他曾批評他所判的四教中的通教所言的真、俗二諦(兩重真理)中,沒有「中道體」(中道是兼容空 與有的終極原理) ,又批判該教所說的中道沒有「功用 」 (中無功用),就中道而言體用關係,已是呼之欲出了。

即是, 他自身所倡導的中道,應該有「體」義,同時能發出功用。但這種體用關係,只是「本源」與「本源的發用」的體用關係,體與用仍然有別,可以構成二元對立的關係。實際上,他的中道並不能作為真正的實體看,因他仍說「中道空」 ,即是,中道沒有自性或實體。

因此,他即使有體用關係的思想,這關係仍不能回應熊十力的「空寂之性如何能有功用 」的質難。

進一步,智顗甚至把體與用連著一起說,以法身( 或精神主體)為體,應身( 或在世間示現的
身體)為用,所謂「法身為體,即體起應身之用」 。但法身的本性仍是空的,不能作嚴格義的實體看。法身與應身的 關係仍不是形而上學的精神實體與精神力量的正宗的體用關係。他提出的這種體用關係仍不能回應熊先生的問題。


就純哲學的詞彙而言,熊先生所說的體是精神實體,是絕對有(absolutes Sein) ,是以肯定方式表述的終極原理,。佛教的空是絕對無(absulutes Nichts),是以否定方式表述的終極原理,是


非實體主義

是實體主義(substantialism)
。絕對有可言體用關係,其用是有體之用,用由體發,因而無體用關係的困難。絕對無則不能
(non-substantialism) 言體用關係,其用是無體之用,因而落了空,故有體用關係的困難。佛教要徹底地解決這個困難, 要能回應熊先生 的質難,不能輕率地、直截了當地建立實體這一終極原理,因這正與緣起性空的根本義理相悖離。

也不能寡頭地守住空這一終極原理,它只表示事物的沒有實體、沒有自性的真理,只是一種狀態(Zustand) ,是靜態義的,不能說力用,後者是要從動感說的。

在這樣的理解下,我在近年提出活動( Aktivität) 或 力動( Vitalität)一理念,以調整佛教
原來的空(śūnyatā)一理念。

即是說, 在絕對有與 絕對無這兩個表面相對反的終極原理之外,提出第三個終極原理, 它一方面能綜合絕對有( 如儒家的天道、良知、印度教的梵和 基督教的上帝 )與絕對無( 如佛教的空,道家的無和 京都學派的絕對無) 的正面的、建構性的性格,

另方面又能超越或克服絕對有與絕對無所可能發展出來的偏激理論, 如常住論與虛無主義;另外,作為一終極義的原理,它又能免除絕對有與絕對無可能下墮而成相對的有、無的二元
分裂局面,而失去其絕對涵義。

這個理念便是力動( Vitalität) 。

由於它是超越性格,沒有感覺經驗的內容,在存有論(reine Vitalität)
上先在於主客的質體,故為一純粹力動 。

要指出的是,這樣的構思,並不表示我們可有三個終極原理:

絕對有、絕對無和純粹力動。終極原理應是一個整一體,不能分化成三。無寧應該是,絕對有與絕對無作為終極原理,在展示終極真理方面,勢必有所偏頗,不是偏於真理的正面、主動性,便是偏於它的負面、被動性。

純粹力動則能展示真理的全面的、完整性格。

最重要的是,純粹力動自身是一種活動,一種動感,力用即在其中;它也是一切現象的本體、本源,現象即成立於這力動之中,它們是力動下墮、凝現而成(這是一種本體宇宙論的演述,佛教唯識學說「似現」 ,熊十力則說宛然詐現) 。

這力動自身既是活動,則用已在其中,它也是體。在這個終極的層次,體與用在實質上並沒有分別,兩者都是純粹力動自身,體即在用中,亦即是用,我們不必在它的力用之外為它尋求一個體,不必「 騎驢覓驢」 。

這樣, 體用關係變成贅詞, 「 體」「 用」之名亦可廢掉,體用論也可廢掉。熊十力對佛教的批評:空寂之體如何能有力用, 、便自動失效,佛教再不會受體用關係問題所困擾了。

這是調整佛教的空一理念而成的構思,我把它稱為「 純粹力動(Phänomenologie der reinen Vitalität ) 現象學 」 ,寫而成書。

這構思具有價值義、理想義,不是純粹的描述,故為一現象學,而不是一現象論;而且是超越性格的,不是經驗性格的。由於與佛教有密切關連,說這種構思是佛教的新思維,亦無不可。

它是一種現象學,但不必全同於德國哲學大師胡塞爾( E. Husserl)所說的;說它是新現象學,也無不可。

它具有胡氏所開拓出來的現象學的殊勝之點,但也被注入東方哲學的思維特色。

就思想史來說,佛教自身對終極原理或真理的理解,也不斷在演變中,它的整個走向,是從以事物的靜態的客觀狀態說真理,漸漸轉移到以心來說真理,就心的能動性賦與真理以動感。

到了佛性思想,則強調作為成佛的超越依據的佛性,主體性高揚,客體性的真理則未能突顯。

發展到中國佛教,則盛言佛性,主體性居於顯著位置。天台、華嚴與禪三宗都重視佛性觀念。天台宗智顗大師在這方面更多創發性的思想,他提出「 中道佛性」一複合概念,把中道與佛 ;佛性是心,故說「佛性真心」 。

這樣, 性等同起來。中道是理,故說「 中道理」 理與心合而為一;心有動感,由於等同的關係,以中道言的真理也有動感。

這明顯是儒家陸九淵、王陽明心學的心即理思維的佛教的表述式。這是佛教理論發展的盡頭了。

作者吸收了西方近現代的形而上學、存有論的思維,並注入東方哲學的強調動感、主體性的思想,開拓出純粹力動現象學的理論體系,承接並超越了儒、釋、道的傳統。這本 《 純粹力動現象學》 已於近期出版 (台北 : 台灣商務印書館,2005 ) 。

超過一千一百頁, 近一百萬言。這是突破當代新儒家的實體主義 與佛學的非實體主義的
造論之作。